وجیه عبدالرحمان و ساختار وندی زبان عربی

شنبه ۸/امرداد/۱۳۹۰ - ۳۰/جولای/۲۰۱۱

مرد غرقه دست و پایی می‌زند ------ دست هر دم در گیایی می‌زند (مثنوی)

پس از پایان جنگ جهانی دوم و پاگیری قدرت سیاسی و نظامی و اقتصادی امریکا، زبان انگلیسی شاهد گسترش بی‌سابقه‌ای در زمینه‌های بازرگانی و ارتباط جهانی و تبادل اندیشه شد. تا پیش از آن، زبان فرانسه جایگاهی مهمی در رابطه‌های جهانی داشت. این گسترش زبان انگلیسی نتیجه‌ی پیشرفت علمی و اقتصادی به ویژه در امریکا است و نه ابزار و عامل آن. متاسفانه عده‌ای این رابطه را اشتباه فهمیده‌اند و حاصل این برداشت غلط، رفتارهای غلط است. برای نمونه در کشور ما برخی فکر می‌کنند اگر انگلیسی یاد بگیرند خود به خود همه‌ی علم و دانش امروز را هم آموخته‌اند و کاربرد واژگان انگلیسی برایشان نشانه‌ی پیشرفته و سواد است.

چنین رفتار غلطی در کشورهای دیگر نیز دیده می‌شود. برای نمونه برخی از ترکان و پان‌ترکان گمان می‌کنند اگر زبان‌شان را با انگلیسی مقایسه کنند و بگویند زبان‌شان شبیه انگلیسی است خود این امر نشانه‌ی پیشرفته بودن آنان است. پیشتر نوشته‌ای از پان‌ترکان را آوردم که ادعا کرده بودند زبان ترکی «سومین زبان باقاعده» است اما «پارسی لهجه‌ی سی و سوم زبان عربی» است.

نمونه‌ی دیگری که به تازگی بدان برخوردم تلاش یک عرب زبان برای توجیه زبان عربی و چسباندن آن به زبان انگلیسی بود. از نظر زبان‌شناسی، زبان انگلیسی جزو خانواده‌ی زبان‌های هندواروپایی است و زبان عربی جزو زبان‌های سامی. این دو خانواده از نظر ساختاری و تاریخی بسیار با هم متفاوت اند. یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های این دو در ساختارهای دستوری و ساختارهای واژه‌سازی است. یعنی زبان‌های هندواروپایی از ساختار وندی برای واژه‌سازی استفاده می‌کنند اما زبان‌های سامی از ساختار اشتقاقی. برای نمونه، در زبان پارسی که جزو خانواده‌ی زبان‌های ایرانی از شاخه‌های مهم زبان‌های هندواروپایی است از نام «کار» با افزودن پسوند «-گر» واژه‌ی «کارگر» ساخته می‌شود. یا از مصدر نوشتن بن «نویس» ساخته می‌شود که با افزودن پسوند «-نده» می‌توان صفت «نویسنده» را ساخت. فعل‌ها و نام‌ها هیچ محدودیت طولی و تعداد نویسه (حرف) ندارند. برای نمونه فعل «شدن» دارای سه نویسه است و فعل «آغالیدن» دارای هفت نویسه و اما فعل «الفنجیدن» (گرد آوردن، اندوختن) دارای هشت نویسه است. در زبان انگلیسی نیز تعداد واژه‌های فعل هیچ محدودیتی ندارد. فعل go (رفتن) دو نویسه دارد اما فعل concentrate (تمرکز کردن) یازده نویسه. اما در زبان عربی که از خانواده‌ی زبان‌های سامی است فعل‌های پایه (مُجرد) یا سه نویسه (سه‌گانی یا ثُلاثی) دارند یا چهار نویسه (چهارگانی یا رُباعی) و دست بالا، پنج نویسه (پنجگانی یا خُماسی). اما بیشتر فعل‌های پایه سه‌نویسه‌ای اند. از این فعل‌های پایه با استفاده از «باب»ها فعل‌های جدید و درافزوده (مَزید) می‌سازند. درازترین باب «استفعال» است که هفت نویسه دارد. برای نمونه از فعل پایه‌ی «کَتَبَ» (نوشتن) در باب «مُفاعِله» مصدر «مکاتبه» (به کسی نامه نوشتن) ساخته می‌شود. کننده‌ی کار هم بر وزن «فاعل» ساخته می‌شود و بنابراین نویسنده می‌شود «کاتب».

مشخصات مقاله‌ای که خواندم چنین است:

بررسی زبان‌شناختیِ تاثیر زبان انگلیسی بر واژه‌سازیِ زبان عربی
نوشته: وجیه حَمَد عبدالرحمان
ترجمه: عباس امام
فصلنامه‌ی فرهنگستان زبان و ادب فارسی
سال دوم، شماره اول، بهار ۱۳۷۵ خ.

اصل مقاله هم به زبان انگلیسی نوشته شده با عنوان زیر:

Wajih Hamad Abderrahman. A Linguistic Study of the Impact of English on Arabic Word-formation, in Islamic Studies, 34:2 (1995), pp. 223-231

در معرفی نویسنده چیزی ننوشته بود و پس از جست‌وجو در اینترنت دریافتم که «وجیه بن حَمَد عبدالرحمان» (یا در نگارش عربی: عبدالرحمن) در سال ۱۹۵۵ م. (۱۳۳۴ خ) در فلسطین زاده شده و در سال ۱۹۷۷ م. (۱۳۵۶ خ) از دانشگاه کویت مدرک کارشناسی (لیسانس) زبان انگلیسی را گرفته و در سال ۱۹۸۱ م. (۱۳۶۰ خ.) از دانشکده‌ی مطالعات خاوری و افریقایی (SOAS) دانشگاه لندن مدرک دکتری خود را گرفته است. عنوان پایان‌نامه‌ی دکتری او چنین است:

Wajih Hamad Abderrahman, The Role of Derivation in the Process of Neologisation in Modern Literary Arabic, A Comparative Study of Neologisation in Arabic and English

نقش اشتقاق در فرایند نوواژسازی در عربی ادبی نوین (مطالعه‌ی همسنجی نوواژسازی در عربی و انگلیسی)

وی هم اینک استاد زبان انگلیسی در دانشگاه «ملک عبدالعزیز» در شهر مدینه‌ی عربستان سعودی است.

به نظر می‌رسد این مقاله بر پایه‌ی همان پایان‌نامه‌ی وی باشد. وجیه عبدالرحمان در مقاله‌ی خود چنین ادعایی می‌کند:

فرایند اشتقاق در زبان عربی با آنچه در زبان‌های هندواروپایی دیده می‌شود فرقی ندارد. برخی برداشت‌های نادرست درباره‌ی زبان عربی ناشی از کاربرد اصطلاحات فنی سنّتی است که قرن‌ها پیش وضع شده‌اند و چنانچه برای بررسی زبان عربی و ساختار آن از اصطلاحات فنّی زبان‌شناسی نوین استفاده کنیم به دریافت و فهم بهتری دست خواهیم یافت. در زمینه‌ی تحلیل تک‌واژی زبان عربی نیز غفلت از واکه‌های کوتاه در کتابت این زبان، باعث گمراهی پژوهشگران می‌شود.

گرچه شاید علت این امر تا حدی هم به این دلیل باشد که برخی مشتق‌های ساخته شده (مثل اسمِ مکان، اسم زمان، اسم آلت، مصدر مرّه، اسم حالت و اسم حرفه) در زبان‌های هندواروپایی وجود ندارند. افزون بر این، خط عربی، که فقط مصوت‌های بلند در آن نمایش داده می‌شوند، ظاهراً بر تجزیه و تحلیل واژه‌سازی این زبان تاثیر اساسی دارد.

یعنی دست کم در هزار و چهار صد سال گذشته که صرف و نحو عربی آموزش داده می‌شده و از مفهوم وزن و باب و صیغه برای توضیح واژه‌سازی عربی استفاده می‌شده است همه اشتباه و نتیجه‌ی «برداشت نادرست» بوده است! و علت این «گمراهی» هم آن است که در خط عربی واکه‌های کوتاه (یعنی زیر و زبر و پیش) نوشته نمی‌شوند. اگر واکه‌های کوتاه در خط عربی وارد شوند پژوهشگران می‌بینند که زبان عربی با زبان‌های هندواروپایی هیچ فرقی ندارد! یعنی استاد زبان‌شناسی تفاوت بین زبان و خط را نمی‌داند. خط تنها شیوه‌ای برای نمایش زبان است. مردم بی‌سواد خط نمی‌دانند اما زبان را می‌دانند و برایشان فرقی نمی‌کند که در خط عربی واکه‌های کوتاه نوشته شود یا نه. همان طور که در خود نام این نویسنده «رحمان» به صورت «رحمن» نوشته می‌شود یعنی نه تنها واکه‌ی کوتاه بلکه واکه‌ی بلند «آ» نیز نوشته نشده است و با افزودن واکه‌های کوتاه و بلند در خط، چگونگی واگویی (تلفظ) نام او تغییر نمی‌کند. البته این نگارش شاید به شیوه‌ی تلفظ عربی «رحمان» نزدیک باشد.

جالب آن که وجیه عبدالرحمان مقاله‌ای هم به همین عنوان دارد:

"Misconceptions about the Structure of Arabic in the Light of Modern Linguistics",
International Conference on Standard Arabic in the 21st Century: Linguistic Issues and Challenges, 24-26, 1996,
International Islamic University,
Malaysia

برداشت‌های غلط درباره‌ی ساختار زبان عربی در پرتو زبان‌شناسی نوین،
همایش بین‌المللی درباره‌ی زبان عربی استانده در سده‌ی بیست و یکم: مشکل‌ها و چالش‌های زبان‌شناسی.
دانشگاه بین‌المللی اسلامی.
مالزی. سال ۱۹۹۶

عبدالرحمان با چشم‌پوشی از تفاوت‌های ساختاری دستوری زبان عربی و انگلیسی می‌نویسد:

زبان عربی اکنون این توانایی را در خود یافته است که مرزهای محدودِ زبانی خود را پشت سرگذارد و در حوزه‌ی فراخِ قرابتِ فرهنگی و زبانی با خانواده‌ی زبان‌های معاصر غرب که حکم سرمشق آن را پیدا کرده‌اند گام نهد.

البته در متن ترجمه روشن نیست که این گفته از حود عبدالرحمان است یا گفتاوردی (نقلی) از استتکویچ (Jaroslav Stetkevych) استاد زبان عربی در دانشگاه شیکاگو.

عبدالرحمان اصرار دارد که این شباهت زبان عربی به زبان‌های هندواروپایی نه به خاطر این کیب (shift) نوین بلکه در اساس همین طور بوده است و در هزار و چهار صد سال گذشته همه اشتباه می‌کرده‌اند! تازه از این موضوع گله هم می‌کند:

گویی دستگاه اصطلاحاتی و یافته‌های زبان‌شناسی معاصر در مورد ساختارِ صرفی زبان عربی مصداق ندارد و حتّی برخی زبان‌شناسان اصرار دارند تا برای توصیف ساختار زبان عربی از اصطلاحات سنّتی که قرن‌ها پیش از این ساخته و پرورده شده‌اند استفاده کنند. نتیجه این که واژه‌سازی اشتقاقی عربی با واژه‌سازی زبان‌های هندواروپایی کاملاً متفاوت شمرده می‌شود.

وی می‌پندارد اگر از اصطلاح‌های مربوط به زبان‌های هندواروپایی (که به اشتباه آن را اصطلاح زبان‌شناسی معاصر می‌داند) برای توصیف زبان سامی عربی استفاده کنیم آن گاه زبان عربی دیگر تفاوتی با زبان‌های هندواروپایی نخواهد داشت:

به نظر من، تفاوت اساسی اشتقاق در زبان عربی و در دیگر زبان‌های هندواروپایی ناشی از این است که متاسفانه در محافل زبان‌شناسی معاصر برای توصیف واژه‌سازی زبان عربی، به جای استفاده از اصطلاحات زبان‌شناسی نوین مانند base (ستاک، ماده اصلی) و affix (وند) هنوز هم کماکان از اصطلاحات زبان‌شناسی نظیر صیغه، اوزان، ابواب و اصطلاحات تک‌واژی معنایی استفاده می‌شود.

وی برای توجیه نظر عجیب خود مثال می‌زند. او می‌گوید

در واژه‌های عربی مکْتَب (دفتر کار)، مَصْنَع (کارخانه)، مَلْعَب (زمین بازی)، و مَضْوَا (نورسنج) که بر وزن «مَفعل» ساخته شده است با نگاهی به ساختار این واژه‌ها می‌فهمیم که آنها بر اساس الگوی «وند + ستاک» ساخته شده‌اند و در سه مثال اول پیشوندِ «مَـ» نام مکان می‌سازد و در مثال آخر نشانگر نام ابزار است.

باید پرسید اگر ساختار زبان عربی بر پایه‌ی «وند + ستاک» است چرا نام فاعل «تعلیم» می‌شود «مُعلِّم» (moallem) و نام مفعول آن می‌شود «مُعلَّم» (moallam)؟ اینجا از چه وندی استفاده شده است؟ چرا جمع «مکتب» می‌شود «مکاتب»؟ چرا در اینجا از وند استفاده نشده است؟ جمع‌های شکسته (مکسر) در عربی را چه می‌کند؟ آنها از چه وندی استفاده می‌کنند؟

وی از استِتکِویچ نقل می‌کند:

در حال حاضر، چارچوب نحوی زبان عربی با پویایی‌های فکری جدید و عمدتاً غیرسامی معاصر سازگار است. هم چنین به گفته‌ی وی ذهنیت عربی معاصر بیش از پیش به صورت شاخه‌ای از ذهنیت غربی معاصر در آمده به طوری که مقدار کمتر و کمتری از عادات فکری سامی و الگوهای زبانی سنتی و ویژگی‌های ساختاری این زبان را حفظ کرده است.

مثال‌هایی که از تاثیر ساختار زبان‌های هندواروپایی و به ویژه زبان انگلیسی بر زبان عربی آورده شده جالب اند:

- فکرولوجی (ideology)
- اُسطورْلوجی (mythology)
- کائن‌لوجی (ontology)

حال آن که معمولا و پیش از این، برای اصطلاح‌های انگلیسی بالا از ترکیب «علم الـ...» استفاده می‌شد. مانند «علم الاساطیر» برای mythology (استوره‌شناسی) یا «علم الوجود» برای ontology (هستی‌شناسی). نمونه‌ی دیگر «علم اللغة» به جای linguistics (زبان‌شناسی) است.

زبان عربی بر خلاف زبان‌های هندواروپایی پسوند و پیشوند ندارد. اما به نوشته‌ی استتکوویچ، که در همین مقاله آمده است، این نوآوری در استفاده از پیشوند، نخست کار لبنانی‌ها و سوری‌ها، به ویژه شاعران مهاجر این کشورها به امریکا بوده است. این هم چند نمونه از تاثیر انگلیسی بر زبان عربی در این زمینه:

افزودن پیشوند نفی به اسم‌ها و صفات:
لازمان (timeless)
لا سِلْکی (wireless)
لا اخلاقی (immoral)
لا طَبَقی (classless)
لاعروبه (the anti-Arabism)

جالب است که در زبان پارسی از همان سده‌های نخستین این گونه ترکیب‌ها ساخته شده و به کار رفته است، مانند: لاادری (agnostic)، لاادریگری (agnosticism)، لااُبالی (careless)، لاابالیگری (carelessness)، لامکان، لامذهب و ... تازه در زبان پارسی از «شیء» عربی ترکیب «لاشیء» (نابود) ساخته شده و آن را در باب «تفاعل» هم صرف کرده و «تلاشی» (نابودشوندگی) و «متلاشی» (نابودشونده) را ساخته‌اند!

عبدالرحمان نمونه‌های دیگری از واژه‌های ترکیبی را می‌آورد که در زبان عربی برای کمبود ساختاری و برابرسازی برای واژه‌های انگلیسی مجبور شده‌اند محدودیت وزن و تعداد نویسه‌های فعل را نادیده بگیرند.

از بررسی دقیقِ هر یک از فرهنگ‌های جدید آشکار می‌گردد که در دو دهه‌ی اخیر صدها نوواژه از این دست ساخته شده است و این امر را تنها در پرتو توجه به تاثیر زبان انگلیسی در واژه‌سازی زبان عربی می‌توان توضیح داد. ذیلاً چند شاهد مثال یاد می‌شود:

biochemical کیمیحَیوی
electrochehmical کیمیکهرُبی
electromagnetic کَهروطیسی
thermonuclear نَووَیحَراری

وجیه عبدالرحمان که می‌گوید زبان عربی مانند زبان‌های هندواروپایی است اینجا نشان می‌دهد که چندان به سخن خود باور ندارد. باز همان ذهن سنتی و شرط زبان عربی برای شمار نویسه‌های ستاک (سه، چهار یا پنج) سبب می‌شود که عبدالرحمان پیشنهاد دیگری بدهد:

شایان ذکر است که بیشترِ این نوع ترکیب‌های مرخّم که اخیراً وضع شده‌اند از نظر ساختاری، با قواعد سنّتی واژه‌سازی در زبان عربی (صَرف) وفق ندارند؛ چون در این قواعد، محدودیت‌هایی از نظر حروف اصلی کلمه (حداکثر پنج حرف) وجود دارد. نگارنده، برای آن که پاره‌ای از این ترکیب‌ها با قواعد ساختاری واژه‌سازی عربی سازگار باشند ساخت‌های کَحَوی، کَمَری، کَهْرَسی، نَحْرَری را به ترتیب به جای biochemical و electrochemical و electromagnetic و thermonuclear پیشنهاد می‌کند.

اما وجیه عبدالرحمان در جای دیگری از مقاله‌ی خود، گویا ناخواسته، به دلیل اصلی این همه تلاش و موضوع بحث – یا به قول عرب‌ها «ما نَحنُ فیه» (واکه های کوتاه را هم افزوده‌ام!) - اشاره می‌کند:

چه بسا تاثیر شگرف انگلیسی بر عربی از این رو باشد که فرهنگ معاصر عرب هویتی است عاریتی که می‌کوشد تا خود را به اروپایی‌ها و غربی‌ها شبیه سازد.

جست‌وجو در یکی دو پایگاه بزرگ مقاله‌های دانشگاهی (مانند پرو-کوئست) اثری از این نویسنده نشان نداد. هم چنین نقدی بر این مقاله نیز پیدا نکردم. شاید بتوان نتیجه گرفت که این مقاله و نویسنده‌ی آن اثر مهمی نبوده است. بنابراین می‌توان پرسید هدف «فصلنامه‌ی فرهنگستان زبان فارسی» از ترجمه‌ی چنین مقاله‌ای چیست؟ مقاله‌ای که دارای اشکال اساسی زبان‌شناسی است و ادعا می‌کند اگر در توصیف زبان عربی به جای وزن و باب و صیغه از اصطلاح‌های وند و ستاک استفاده کنیم خواهیم دید که زبان عربی فرقی با زبان‌های هندواروپایی ندارد. ارزش علمی این مقاله چه بوده است؟ مترجم محترم نیز توضیح یا یادداشتی ننوشته که هدف از ترجمه را بیان کند. آیا هدف آشنایی با وضع زبان عربی در برخورد با دنیای علمی نوین است؟ در این صورت بهتر بود همان کتاب یاروسلاو استتکویچ را معرفی می‌کرد که نویسنده‌ی آن از استادان برجسته و سرشناس زبان عربی است و برای نوشتن کتاب خود بیش از ده سال وقت گذاشته است و هم این کتاب یکی از کتاب‌های معتبر در این زمینه است.


نام کتاب: زبان عربی ادبی نوین
نویسنده: یارسلاو استتکویچ
سال: چاپ نخست ۱۹۷۰ م./۱۳۴۹ خ.
ناشر: دانشگاه شیکاگو
(در سال ۲۰۰۷ م/ ۱۳۸۶ خ. ویراست تازه‌ای از کتاب چاپ شده است)

شاید هم هدف فرهنگستان از ترجمه و چاپ این مقاله توجیه رعایت قاعده‌های زبان عربی در زبان پارسی است؟! یا استفاده از واژه‌ها و ریشه‌ها و صرف‌های عربی برای ساخت واژه‌های نو در فرهنگستان زبان پارسی است؟ حال آن که بر پایه‌ی همین مقاله، امروزه عرب‌زبانان برای واژه‌سازی به زبان‌های هندواروپایی دست یازیده‌اند!

با این وضع، آیا توجیهی دارد که فرهنگستان زبان «پارسی» برای astronomy به جای «اخترشناسی» از «نجوم» استفاده کند که معنای آن «ستارگان» است نه ستاره‌شناسی؟ بعد برای اخترشناس از وزن مُفعّل عربی - شاید هم به قول وجیه عبدالرحمان پیشوند «مـُ» و میانوند تشدید! - برای ساختن «مُنجّم» استفاده کند؟! (نجوم در اصل «علم النجوم» بوده است یعنی «دانش ستارگان» یا همان اخترشناسی یا ستاره‌شناسی!) نمی‌دانم برابر فرهنگستان برای astrology چیست؟ حال آن که امروزه در زبان عربی برای astronomy از «علم الافلاک» و برای astrology از «علم التنجیم» استفاده می‌شود.

در شرایطی که عرب‌زبانان در «گیاه» زبان انگلیسی چنگ زده‌اند تا از این موج بیرون بجهند آیا عاقلانه است که ما به زبان عربی چنگ بزنیم؟

پی‌نوشت
باید توجه داشت که چون زبان عربی زبانی از خانواده‌ی سامی است که پایه‌ی آن بر اشتقاق استوار است افزودن ساختار وندی زبان‌های هندواروپایی در عمل می‌تواند به ساختار آن زیان برساند. که چون خود بحث جداگانه‌ای است وارد آن نشدم.

اوتاد و اوَتار

چهارشنبه ۵/امرداد/۱۳۹۰ - ۲۷/جولای/۲۰۱۱

یکی از اصطلاح‌های عرفان «اوتاد» است و باور بر این است که در هر زمان چند تن از عارفان هستند که جهان را نگه می‌دارند و بدانان «اوتاد» گفته می‌شود. در بیشتر منبع‌ها این اصطلاح را جمع عربی «وَتَد» به معنای میخ می‌دانند. یعنی این عارفان میخ‌های زمین اند و سبب استواری آن اند. شادروان استاد محمدتقی بهار، ملک‌الشعرا، در ص ۲۱۲ جلد ۲ کتاب ارزشمند «سبک‌شناسی» جمله‌ای دارد که کمی مرا به اندیشه انداخت:

اوتاد: کسانی که از یاران قطب اند و پوشیده در جهان از برای اصلاح بنی‌آدم و تربیت و دستگیری می‌گردند. در ادبیات سنسکریت «اَوتار» به همین معنی است و گویند هر چند هزار سال یک بار خداوند به صورت «اوتار» به زمین می‌آید برای نجات بشر و سعادت خلق و تاکنون چهل بار و هر بار به صورتی آمده است. این دو لغت با هم نزدیک اند و مخصوصاً «اوتاد» در عربی ریشه ندارد و از مادهء «وتد» به معنی میخ نمی‌باشد. و شاید مُصحّف لفظی و معنوی «اوتار» سنسکریت باشد.

استاد بهار در پانویس همان صفحه به مقاله‌ی خود با عنوان «ادبیات هند» در سال چهارم مجله‌ی «مهر» اشاره کرده است که متاسفانه به آن دسترس ندارم.

از این رو من برای یافتن توضیح و کاربرد اوتاد به نخستین متن‌های عرفانی زبان پارسی نگاه کردم. در کتاب «کشف المحجوب» (۴۶۹ ق.) نوشته‌ی ابوالحسن علی پسر عثمان جُلابی هُجویری غزنوی، صوفی و عارف بزرگ سده‌ی چهارم ق/یازدهم م. چنین آمده است:

سرهنگان درگاه حق - جلّ جلاله - سیصدند که ایشان را «اخیار» [=برگزیدگان] خوانند، و چهل دیگر که ایشان را «ابدال» خوانند و هفت دیگر که ایشان را «ابرار» خوانند و چهارند که مر ایشان را «اوتاد» خوانند، و سه دیگرند که مر ایشان را «نقیب» خوانند و یکی که ورا «قطب» خوانند و «غوث» خوانند.

در کتاب «رساله‌ی قُشیریه» نوشته‌ی امام ابوالقاسم قُشیری نیشاپوری، استاد هُجویری، نیز اوتاد دو بار به کار رفته است:

یکی از جملهء درویشان ماوراءالنهر بیامد به نیشابور و گفت من در دیار شام بودم و به مسجدی شدم و جمعی را دیدم در آن مسجد که نماز همی‌کردند و چون از نماز فارغ شدند بر صف جمعیت بنشستند و هیچ سخن نمی‌گفتند. در خاطر من چنان آمد کی ایشان اوتاد زمين اند. من نیز در آن مسجد با ایشان بنشستم. و البته هیچ سخن نمی‌گفتند. هرگاه که وقت نماز درآمدی، یکی برخاستی و بانگ نماز کردی و قامت گفتی و یکی در پیش شدی و فرض بگزاردندی و دیگر باز سر وقت و فکرت خود شدندی. تا مدّتی برین برآمد. به خاطرم در آمد کی بازگردم. بایستی کی مرا پندی دادندی یا وصیتی کردندی. یکی از ایشان گفت اگر ترا آنچه دیدی از حالت و سيرت و سکونت ما بسنده نیست هیچ چیز دیگر بسنده نکند.

بلال خواّص گوید اندر تیه بنی‌اسرائیل همی‌رفتم. مردی با من همی‌رفت. مرا شگفت آمد از وی. پس
مرا الهام دادند کی این خضر است. او را گفتم: به حق حق بر تو، که بگویی تا تو کیستی؟ گفت برادر تو، خضر. گفتم: چیزی از تو بپرسم؟ گفت: بپرس. گفتم: اندر شافعی چه گویی؟ گفت: از اوتاد است. گفتم: اندر احمد حَنْبَل چه گویی؟ گفت از جملهء صدیّقان است. گفتم: اندر بُشر حافی چه گویی؟ گفت: از پس او چون او نیز نباشد. گفتم: به چه پایگاه بود کی دیدار تو یافتم؟ گفت: به نیکی کردن تو با مادر و پدر خویش.

متن کامل هر دو کتاب را می‌توانید در «کتابخانه‌ی تصوف» در قالب وُرد و پی.دی.اف به دست آورید.

البته باید کاربرد اوتاد را در متن‌های پیش از این دو نیز بررسید. اما با توجه به پیشینه‌ی عرفان به ویژه در شرق ایران و این واقعیت که بزرگان عرفان ایرانیان شرقی و خراسانی بودند مانند بایزید بسطامی، شیخ ابوالحسن خَرَقانی، ابوسعید ابوالخیر و ابراهیم ادهم و .. نکته‌ی دیگر این که پیش از بزرگان خراسانی هم پیشگامان عرفان مانند حبیب عجمی، معروف پسر فیروزان کرخی، سهل تُستری (شوشتری)، حسین پسر منصور حلاج فسایی، جُنید نهاوندی بغدادی و شبلی سمرقندی دماوندی و ... همه ایرانی بوده‌اند. بنابراین خیلی دور نیست که این گونه اصطلاح‌ها از زبان ایرانیان وارد عرفان شده باشد و بعدها برایش ریشه‌های عربی ساخته باشند. مانند اصطلاح عرفانی «همت» که آن را از «همّة» عربی به معنای تلاش دانسته‌اند حال آن که با توجه به کاربردهای عرفانی، منظور از همت اندیشه و نیروی ذهنی و درونی است و در واقع همان «هومت» (اندیشه‌ی نیک) پارسی است. نمونه از حافظ:

همتم بدرقه‌ی راه کن ای طایر قدس -------- که دراز است ره مقصد و من نوسفرم

نکته‌ی دیگر این که درباره‌ی حلاج نوشته‌اند که به «هندوستان» سفرها کرد و در آنجا «نیرنجات» (نیرنگ و جادو) بیاموخت. همچنین دین بودایی از زمان ساسانیان در شرق ایران رواج داشته و شهر بلخ یکی از بزرگترین مرکزها و دارای پرستشگاه‌های بودایی بود. اصطلاح «نوبهار» در کنار نام بلخ، اصل «نوی-وهارا» به معنای «پرستشگاه نو» است. و برمکیان که بلخی بودند پیش از مسلمان شدن بودایی بودند. همه‌ی اینها امکان ناعربی بودن «اوتاد» را بیشتر می‌کند. البته منظور من ایرانی بودن این کاربرد «اوتاد» در عرفان است نه این که خود واژه‌ی اوتاد اساسا پارسی باشد. زیرا این واژه به معنای میخ‌ها عربی است.

اما ریشه‌ی واژه‌ی اَوتار سنسکریت چنین است:
اوتار از دو بخش تشکیل شده است: پیشوند اَوَ (ava-) به معنای «فرو» (اوستایی: auua- و پارسی کهن: ava- و پارسی میانه: ô) و بن «تار» به معنای گذشتن و شبیه «ترا» در پارسی و trans در لاتین. این بن در واقع صورت اصلی فعل «وتردن» یا «گذردن» و «گذشتن» است (با سپاس از دکتر حیدری ملایری). اوتار در کل به معنای فروگذشتن یعنی از آسمان به زمین فرود آمدن خداوند است.

حتا شاید باید واژه‌ی «ابدال» را نیز بررسید. زیرا آن را هم عربی و جمع «بدل» دانسته‌اند و در توجیه آن گفته‌اند:

هر یک بدل پیغامبری از پیغامبران باشند. چنان که اولی بدل خلیل و حافظ اقلیم اول است و دومی بدل موسی و نگاهبان اقلیم دوم و سومی بدل هارون و پاسبان اقلیم سیّم و چهارمی بدل ادریس و نگاهدار اقلیم چهارم و پنجمی را بدل یوسف بن یعقوب و حارس اقلیم پنجم و ششمین را بدل عیسی بن مریم و حامی اقلیم ششم و هفتمین را بدل آدم بوالبشر و موکل اقلیم هفتم گمان برند. هفت مرد. هفت مردان. هفت تنان.

ایرانیان و جسم‌های پرنده‌ی ناشناخته

پنج‌شنبه ۳۰/تیر/۱۳۹۰ - ۲۱/جولای/۲۰۱۱

به نظر می‌رسد که مدتی است ایرانیان به موضوع «جسم‌های پرنده‌ی ناشناخته» (Unidentified Flying Object = UFO) یا همان «بشقاب پرنده» و «موجودات فضایی» علاقه‌مند شده‌اند و چندین وبلاگ ویژه‌ی این موضوع برپا شده است و «هر نفس آواز عشق می‌رسد از چپ و راست». واقعیت آن است که بر پایه‌ی دانش پایه‌ای فیزیک و موضوع سرعت نور، این که موجودات فضایی با این بسامد به کره‌ی زمین بیایند و بروند ناپذیرفتنی است. دانش امروزی هنوز وجود زیست در نزدیکی کهکشان ما را ثابت نکرده است. هم چنین از دیده شدن جسم‌های نورانی و تندرو در فضای کشور عزیزمان نیز خبرهایی منتشر می‌شود که به این علاقه می‌افزاید. البته در این مورد اخیر، نباید مسئله‌ی نظامی و اطلاعاتی کشورهای بیگانه را نادیده گرفت.

دکتر محمد حیدری ملایری، اخترفیزیکدان برجسته‌ی ایرانی در نپاهشگاه (رصدخانه‌ی) پاریس، سه سال پیش (در سال ۱۳۸۷ خ.) در همین زمینه گفت‌وگویی با رادیو فردا کرده است که می‌توانید در این نشانی بخوانید.

اکثر جسم‌های پرنده ناشناخته منشاء طبيعی دارند و می‌توان آنها را با تکيه به علم توضيح داد.
تاکنون پژوهش‌ها و بررسی‌های بسيار زيادی انجام گرفته، از سوی سازمان‌های نظامی و امنيتی کشورهای گوناگون به ويژه آمريکا، شوروی سابق، انگلستان، فرانسه و ديگر کشورها. دانشمندان، نظاميان، هواشناسان بارها در مورد اين پديده مطالعه کرده‌اند.

نخستين پژوهش‌ها در سال ۱۹۴۷ آغاز شد که سال‌ها ادامه پيدا کرد و اين پژوهش‌ها جنبه‌ی سرّی داشتند، چون نظامی بودند و با توجه به جنگ سرد، آمريکایی‌ها نمی‌خواستند روس‌ها بدانند، روس‌ها نمی‌خواستند آمريکایی‌ها بدانند. ولی اکنون اين مدارک از سرّی بودن در آمده‌اند و در دسترس همگان قرار گرفته‌اند. نتيجه‌ای که می‌شود گرفت اين است که نود تا نود و پنج درصد اين پديده‌ها منشاء طبيعی دارند، يعنی می‌شود اين‌ها را با علل طبيعی توضيح داد.

مثلا انواع و اقسام خطاهای چشم، وجود پديده‌های نوری که توسط ستارگان دنباله‌دار يا حتا سياره‌های روشن منظومه‌ی خورشیدی ايجاد می‌شوند، بعضی پديده‌های جوّی، بر اثر وجود بعضی از ابرهای خاص، می‌دانيد که در جو، خصوصا جو بالا، بالون‌های هواشناسی بسيار زيادی در حرکت هستند که هواشناسی می‌کنند و داده‌ها را به زمين می‌فرستند، هواپيماهای ارتشی يا مسافری، ماهواره‌های گرد زمين، بعضی از اينها که خيلی مانده‌اند و فرسوده شده‌اند، تکه‌هایی از آنها متلاشی می‌شود و وارد زمين می‌شود و می‌سوزد و بعضی پديده‌های خاصی را به وجود می‌آورد. بعضی‌ها را می‌شود توضيح داد.

در کل منظومه‌ی خورشیدی تنها در زمين زيست هوشمند وجود دارد. اگر موجودات هوشمندی در کهکشان ما وجود داشته باشند، هيچ نشانه‌ای از سفر آنها به زمين يا کره‌ی ماه در دست نيست.

در کهکشان ما دويست ميليارد ستاره وجود دارد و بيشتر اين ستاره‌ها هرکدام، چندين سياره دارند. خورشيد ما تقريبا پنج ميليارد سال پيش به دنيا آمده و وجود ما انسان‌ها ثابت می‌کند که پنج ميليارد سال پس از پيدايش ستاره‌ای مانند خورشيد، زيست هوشمند در يکی از سياره‌های او پيدا شده. [که اين زيست هوشمند انسان های روی کره زمين هستند.]

بنا بر اين اگر خود [انسان‌ها] را ملاک بگيريم، می‌شود انتظار داشت که همه‌ی ستارگانی که از نوع خورشيد هستند و پنج ميليارد سال از سن آنها می‌گذرد، در اطراف آنها سياره‌هایی وجود داشته باشد که در آنها زيست هوشمند بi وجود آمده است.

ولی به احتمال زياد اين داستان به اين سادگی ها نيست، چون حتی در منظومه خورشيدی، زيست هوشمند تنها در زمين وجود دارد، يعنی تنها در يکی از سياره‌ها.

وجود زيست هوشمند در زمين ممکن است که تا حدود زيادی مديون تصادف باشد و يکی از اين تصادف‌ها وجود کره‌ی ماه است. وجود کره‌ی ماه باعث می‌شود که محور چرخش زمين ثابت بماند . اگر ماه نبود، پس از هر چند ميليون سال قطب، استوا می‌شد و استوا، قطب می‌شد، يعنی تغييرات دما در کره‌ی زمين آن چنان زياد می‌شد، که شرايط برای ادامه يافتن و تکامل پيدا کردن و به صورت پيشرفته در آمدن زيست، از بين می‌رفت.

مريخ و زهره چنين ماهی را ندارند و شايد به همين دليل است که در آنها امکان توسعه و ادامه يافتن زيست، به صورت پيشرفته، امکان پذير نبوده است.

برای نمونه در یکی از وبلاگ‌هایی که معلوم نیست اطلاعات خود را از کجا آورده است (چون این مطلب در همه‌ی این وبلاگ‌ها بی آن که نام نویسنده و وبلاگ اصلی گفته شده باشد تکرار شده است) مطلب درهمی آمده است:

سال ۸۱۰ میلادی: سنت گریگوری به نقل از الکویین، منشی و مورخ شارل مگنه، و مولف کتاب «ویتا کارولی»، در قسمت سی و یکم کتابش اظهار داشته که در سال ۸۱۰ م. هنگامی که از شهر آخن آلمان دور می‌شده یک شیء گرد و بزرگ درخشان را در آسمان مشاهده کرده که از سمت شرق به غرب پرواز می‌کرده است. این شی آن قدر بزرگ بوده که اسب‌های سلطنتی رَم کرده و باعث زمین خوردن و زخمی شدن «شارل مگنه» می‌شوند!

بگذریم از این که نام درست این شخص «شارلمان» یا شارلمانی (Charlemagne) است. اما چند نکته‌ای که برایم من جالب بود:

- این داستان را چه کسی نقل کرده است؟ سنت گریگوری یا الکویین؟ منشی و مورخ شارلمان که بوده است؟ الکویین یا سنت گریگوری؟ نویسنده‌ی کتاب «ویتا کارولی» کدام است؟

- واقعیت آن است سنت گریگوری پاپ کاتولیکی بود که ۲۰۰ سال پیش از آلکویین در شهر رُم می‌زیسته است!

- الکویین اسقف و شخصیت روحانی انگلیسی بوده که در دربار کارل بوده است نه منشی و تاریخ‌نگار.

- کتاب «زندگی کارل» یا در لاتین Vita Karoli نوشته‌ی یک فرد آلمانی است به نام آینهارد (Einhard/Eignhard). منشی و تاریخ‌نگار شارلمانی همین آینهارد است که از خردسالی به دربار وارد می‌شود در همانجا بزرگ می‌شود و همدم و تاریخ‌نگار کارل می‌شود. ترجمه‌ی انگلیسی این کتاب را می‌توانید در این نشانی بخوانید.

داستان مربوط در صفحه‌ی ۹۰ و فصل چهارم آمده است. این داستان‌ها تنها می‌گوید

the King having left the camp before sunrise, saw fall suddenly from heaven, with a great light, a blazing torch passing through the clear sky from right to left.

شاه که پیش از برآمدن آفتاب اردو را ترک کرده بود، دید که ناگهان مشعل فروزانی با نور زیادی که از راست به چپ حرکت می‌کرد از آسمان به زمین فرو افتاد».

می‌بینیم که نه سخن از جسم بزرگ و گرد است و نه سخن از پرواز از شرق به غرب. با توجه به شرایط بیان شده و تاریکی نزدیک سپیده، به احتمال فراوان این تنها شهاب سنگی بوده است. اما نیروی تخیل نخستین کسی که درباره‌ی جسم‌های پرنده‌ی ناشناخته این مطلب را نوشته آن مشعل را گرد دیده و هم پرنده تا با توصیف بشقاب پرنده جور دربیاید. دیگران هم نوشته‌ی او را بی‌اندیشه و بی پژوهش تکرار کرده‌اند.

بهتر است هیجان زده نشویم و هر چیزی را بی پژوهش و اندیشیدن بدان تکرار نکنیم.

داستان قهوه و چای

سه‌شنبه ۲۸/تیر/۱۳۹۰ - ۱۹/جولای/۲۰۱۱

امروزه بسیاری از مردم ما گمان می‌کنند که قهوه نوشیدنی‌ای فرنگی است و چای نوشیدنی ایرانی. حال آن که اروپاییان تا سده‌ی هفدهم م./یازدهم هیچ یک از این دو را نمی‌شناختند و با هر دوی آنها در خاور زمین آشنا شدند. تازه برخی ایرانیان برای «پُز» به جای قهوه «کافی» می‌گویند و نمی‌دانند که کافی شکل خراب شده و اروپایی همان «قهوه» است.

محمد پسر زکریای رازی و ابن سینا در کتاب‌های پزشکی خود (به ترتیب: الحاوی و قانون) درباره‌ی دانه‌ای به نام «بون» (bunn) و نوشیدنی ساخته شده از آن و کاربردهای پزشکی آن و آرام‌بخشی آن برای معده و گوارش نوشته‌اند. ابن سینا درباره‌ی بون چنین می‌نویسد:

برای گزینش آن دانه‌هایی بهترین اند که سبُک باشند و رنگ لیمویی و بوی خوشی دارند. دانه‌های سنگین و سپید خوب نیستند. طبع آن در درجه‌ی نخست گرم و خشک است و به باور برخی سرد است. به اندام‌ها نیرو می‌بخشد و پوست را پاکیزه می‌کند و رطوبت زیر آن را خشک می‌کند و بوی خوشی به تن آدمی می‌بخشد.

فیلیپ سیلوستر دوفور (Philippe Sylvestre Dufour) نویسنده‌ی فرانسوی که در سال ۱۶۹۳ م. درباره‌ی قهوه و چای و شکلات کتابی نوشته است به نام «رساله‌ای نو و پرسشگرانه درباره‌ی قهوه و چای و شکلات« (Traitez nouveaux & curieux du café, du thé et du chocolate) در فصل یکم کتاب خود (صفحه‌های ۲۱ و ۲۲) درباره‌ی نام قهوه می‌نویسد قهوه همان بونخوم (bunchum) لاتین است. بونخوم واژه‌ای است که پس از ترجمه‌ی کتاب رازی و ابن سینا از همان واژه‌ی «بون» وارد لاتین شده است. دوفور اشتباه جالبی کرده است و می‌گوید:

Le mot de Cahuéh, vient de Cohuet, qui signifie force & vigueur: & on appelle ainsi cette fève, parce que son effet le plus ordinaire, est de fortifier, & de corroborer

واژه‌ی «قهوه» از «قوّت» به معنای نیرو و توان می‌آید و از آن رو این دانه را بدین نام می‌خوانند که عادی‌ترین اثر آن نیرومندسازی و تقویت [اندام‌ها] است.

دوفور گونه‌های دیگر نگارش واژه‌ی قهوه در فرانسه را چنین آورده است:

Café, Cophé, Cave, Cavét, Cahué, Caveah, Chaube, Choana, Cbaoua, Cahuch

اما در واقع واژه‌ی «قهوه» در زبان عربی به معنای «شراب» است و مولانا در یکی از غزل‌های سه زبانه‌ی خود (به یونانی و پارسی و عربی) چنین گفته است:

یا سَیدتی! هاتی! مِن قهوة کاساتی ----------- مَن زارَک مِن صَحو، ایّاک و ایّاهُ

(ای بانوی من! چند جام باده برایم بیاور. هر که از روی هشیاری پیش تو آمد هان تو و هان او [یعنی او را راه مده])

برخی می‌گویند علت نامگذاری این نوشیدنی به «قهوه» آن است که در اصل «قهوة البون» یعنی «نوشیدنی بون» بوده است.

گویا نخستین کاربرد غیرپزشکی قهوه در میان درویشان بوده است که برای بیدار ماندن در شب‌ها و ذکرگویی قهوه می‌نوشیدند. بعدها این نوشیدنی به میان مردم راه یافت. به زودی قهوه‌خانه‌ها بر پا شدند.

در سال ۱۵۱۱ م./ ۹۱۷ ق. (در زمان شاه اسماعیل صفوی) در شهر مکه موضوع قهوه‌نوشی باعث پدید آمدن مشکل فقهی شد: از آنجا که نوشیدن قهوه بدن را از حالت عادی خارج می‌کند و نوعی سرمستی در انسان پدید می‌آورد آیا مانند باده یا شراب نیست؟ و آیا نباید آن را حرام کرد؟ خائربیگ (Kha'ir Beg) محتسب شهر مکه - که آن زمان در زیر فرمان مملوکان مصر بود - موضوع را با فقیهان شهر در میان گذاشت و مدتی بر سر بحث و جدل گذشت و در دادگاه (محکمه) از پزشکان و دانشمندان و دیگران نظرخواهی شد. البته شاید انگیزه‌ی اصلی این بحث مسئله‌های اجتماعی و کارهایی بود که در قهوه‌خانه‌ها روی می‌دهد مانند قماربازی و شاهدبازی و مانند آن. درباره‌ی این دادگاه و داستان قهوه و قهوه‌خانه در سال ۱۹۸۵ م./۱۳۶۴ خ. آقای رالف هتاکس کتابی نوشته است که به تفصیل آن را بررسی کرده است:


نام کتاب: قهوه و قهوه‌خانه‌ها
نویسنده: رالف هتاکس (Ralph Hattox)
ناشر: انتشارات دانشگاه واشنگتن
سال: ۱۹۸۵ م./ ۱۳۶۴ خ.
صفحه: ۱۸۰

این کتاب در اصل پژوهش و سمینار او بوده است اما بعدها با گسترش و تکمیل آن، به صورت کتاب منتشر شده است. هتاکس در پیشگفتار هشدار می‌دهد که شاید در نظر ما و امروز پس از گذشت پانصد سال این موضوع مسخره بیاید اما باید در شرایط تاریخی قرار داشت و بیشتر به جنبه‌های اجتماعی آن پرداخت. هدف اصلی او نیز نشان دادن سازوکار و واکنش فقه و حقوق اسلامی در برابر مسئله‌های نو و مشکل‌های اجتماعی است. جالب است که در این جریان، مانند دادگاه‌های امروزی از پزشکان و شاهدان و دیگران دعوت می‌شود تا نظر کارشناسی بدهند. دو پزشکی که در این دادگاه شهادت کارشناسانه می‌دهند دو برادر ایرانی اند به نام‌های نورالدین احمد و علاالدین کازرونی که در آن زمان در مکه زندگی می‌کردند.

اگرچه در این داستان قهوه ممنوع می‌شود اما پس از آن دوباره بررسی می‌شود و حرام بودن قهوه منتفی می‌شود و پس از آن قهوه‌خانه‌ها همچنان گسترش یافتند و برقرار ماندند. به ویژه در دولت عثمانی که از نظر دینی تعصب زیادی داشت. البته در خود عثمانی هم رخدادها و درگیری‌هایی میان ساکنان و مشتریان قهوه‌خانه‌ها و مسلمانان متعصب پیش آمد و حتا برخی از واعظان با جمعیت پامنبری خود به قهوه‌خانه‌ها حمله کردند. در کتاب اورخان پاموق (اورهان پاموک) به نام «نام من سرخ است» به این موضوع اشاره شده است. اما قهوه‌خانه به زندگی خود ادامه داد.

به نوشته‌ی دانشنامه‌ی ایرانیکا، قهوه‌خانه در ایران بایستی از زمان شاه تهماسب صفوی رایج شده باشد. اما مشهورترین آنها در زمان نوه‌ی شاه تهماسب یعنی شاه عباس بزرگ دیده شده است. در زمان شاه عباس قهوه‌خانه‌های فراوانی در شهر سپاهان (اصفهان) به ویژه در نزدیکی چارباغ وجود داشتند و بزرگانی چون میرداماد و شیخ بهایی و دیگران بدانجا رفت و آمد می‌کردند. قهوه‌خانه‌ها مرکزی برای تفریح و سرگرمی و البته گفت‌وگوهای علمی و ادبی و فرهنگی بود. شاعران غروب‌ها در قهوه‌خانه‌ها جمع می‌شدند و شعرهای تازه‌ی خود را می‌خواندند. حتا در تذکره‌های دوران صفوی آمده است که بسیاری از این شاعران پیشه‌ورانی بودند چون نانوا و درزی (خیاط) و مانند آن که پس از پایان کار روزانه برای استراحت به قهوه‌خانه آمده و شعرهای دیگران را می‌شنیدند و شعرهای خود را هم می‌خواندند. برخی از ادیبان یکی از دلیل‌های «انحطاط» سبک اصفهانی در شعر پارسی را همین وارد شدن پیشه‌وران کم سواد و کسانی می‌دانند که با علم و صنعت و پیشه‌ی شاعری به طور حرفه‌ای آشنا نبودند و شعرهایشان «طبیعی» و «عامیانه» بود و نکته‌های فنی و ادبی و زیباشناسی را رعایت نمی‌کرد. در همین قهوه‌خانه‌ها بود که پرده‌خوانی و شاهنامه‌خوانی و قصه‌ی «سَمَک عیار» و مانند آن برای مردم خوانده می‌شد و راهی بودند برای حفظ و گسترش فرهنگ و ادبیات. نقاشی قهوه‌خانه‌ای نیز یادگاری از همان دوران است که نوع مردمی و ساده‌تر نگارگری شاهانه و حرفه‌ای است و موضوع‌های آن نیز به خاطر همین محیط قهوه‌خانه بیشتر نبرد رستم و سهراب و جنگ اسفندیار و داستان عاشورا و کربلا یا دیگر داستان‌های ایرانی است.

خود شاه عباس نیز گاه و بیگاه به طور سرزده به این قهوه‌خانه‌ها می‌رفت. حتا در چند مورد شاه عباس سفیران کشورهای اروپایی را برای پذیرایی به قهوه‌خانه‌ها می‌برد. این قهوه‌خانه‌ها مرکزهای باشکوه و زیبا و بزرگی بودند که در میان آنها حوزه و فواره و آب روان جاری بود و کارگران و استادان قهوه‌خانه گرم در پذیرایی مشتریان بودند. مسافران اروپایی با دیدن این گونه مرکزهای فرهنگی و اجتماعی انگیزه یافتند که در کشورهای خود چنین جاهای را پدید بیاورند.

از جمله جهانگرد ایتالیایی پیترو دلّا والّه (Pietro della Valle) که در زمان شاه عباس به ایران سفر کرده است در صفحه‌ی ۷۵ سفرنامه‌ی خود به عثمانی و ایران و هند می‌نویسد:

پس از آن که آب به خوبی جوش آمد به آن مقداری از گردی به نام قهوه (cahue) به میزان مناسب افزوده می‌شود و باز می‌گذارند به خوبی بجوشد تا همه‌ی تلخی ناگوار آن برود. و اگر به خوبی آماده نشود این تلخی همچنان در آن می‌ماند. سپس این آب جوش را می‌گذارند تا اندازه‌ای سرد شود که بشود داغی آن را تحمل کرد و آن را در ظرف چینی کوچکی می‌ریزند و اندک اندک و جرعه جرعه آن را می‌نوشند. این آب دیگر رنگ و طعم آن گرد را به خود گرفته است و خود گرد را - که اینک در ظرف ته نشین شده است - نمی‌خورید. هر که می‌خواهد این نوشیدنی خوشمزه‌تر شود می‌تواند همراه گرد قهوه، شکر و دارچین و میخک هم در ظرف آب جوش بریزد تا مزه‌ی بهتری بدهد. یک نکته: حتا بی این مزه‌ها و با همان گرد قهوه‌ی تنها هم باز این نوشیدنی خوشمزه است و می‌گویند که فایده‌های زیادی برای تندرستی دارد به ویژه برای گوارش و نیرومند کردن معده و پیشگیری از ترش کردن که همه‌ی اینها چیزهای خوبی است. تنها می‌گویند که اگر پس از شام قهوه خورده شود کمی خواب را از سر می‌برد. به همین خاطر کسانی که می‌خواهند شب‌ها مطالعه کنند آن را می‌نوشند. امیدوارم وقتی به شهر رُم برمی‌گردم این را با خودم بیاورم شاید تا آن موقع هنوز چیز تازه‌ای باشد.

هم چنین پس از وی، آدام اولیاریوس آلمانی که در زمان پسر شاه عباس یعنی شاه صفی به اصفهان سفر کرده است در رخدادهای سال ۱۶۳۷ م. (در صفحه‌ی ۲۲۲ ترجمه‌ی انگلیسی) سفرنامه‌ی خود از قهوه و قهوه‌خانه چنین یاد می‌کند.

قهوه‌خانه (cahwa chane) جایی که است که در آن تنباکو مصرف می‌کنند و آب سیاهی را می‌نوشیدند که بدان «قهوه» می‌گویند. در صفحه‌های بعدی همین سفرنامه آنجا که درباره‌ی زندگی اجتماعی ایرانیان خواهم نوشت دوباره بدان خواهم پرداخت. شاعران و تاریخ‌دانان ایرانیان از مشتریان دائم این جاها هستند و بدین ترتیب در سرگرم کردن جمع نقش دارند.

در ترجمه‌ی انگلیسی در کنار صفحه واژه‌ی coffee هم نوشته شده است و این نشان می‌دهد که در زمان ترجمه‌ی انگلیسی (سال ۱۶۶۹ م) این واژه وارد زبان انگلیسی شده است.

اولیاریوس درباره‌ی چایخانه در همان صفحه نیز چنین می‌نویسد

در «چای خَتایی خانه» ایرانیان چای می‌نوشند (the یا tea که ایرانیان بدان چای tzai می‌گویند) اگرچه «چای» (tzai یا chai) نوع خاصی از the است و خَتایی هم بدان علت است که آن را از شهر خَتا می‌آورند. بعدها فرصت خواهد بود که بیشتر درباره‌ی این موضوع سخن بگوییم. تنها افراد خاص و شهرتمند چای می‌نوشند و به این خانه‌ها می‌روند. در میان نوشیدن چای به بازی‌ای مشغول می‌شوند که کمی شبیه tick-tack ما [منظور دوزبازی] است. البته بیشتر وقت‌ها به شترنج‌بازی می‌پردازند و در این بازی بسیار عالی هستند و از مردم مسکو خیلی بالاتر اند. درباره‌ی مردم مسکو به جرات می‌گویم که در بازی با شترنج از هر کسی در اروپا بهتر اند.

(اولیاریوس نام پارسی شترنج را «صد رنج» sedrentz شنیده و ترجمه‌ی آن را hundred cares نوشته و این گونه تفسیر کرده که باید در زمان بازی بسیار رنج برد و خیلی توجه و دقت کرد!)

گویا نخستین قهوه‌خانه در شهر استانبول در سال ۹۶۲ ق. / ۱۵۵۵ م. (زمان شاه تهماسب صفوی) باز شد. گفتیم که اروپاییانی چون «دلا واله» و اولیاریوس در سفر به ایران قهوه‌خانه را دیده و در سفرنامه‌هایشان آن را برای هموطنان خود تعریف کردند. اما استانبول نزدیک‌ترین شهری بود که دریانوردان و مسافران اروپایی می‌توانستند با قهوه‌خانه آشنا شوند. و از همانجا آن را به اروپا بردند. نخستین قهوه‌خانه‌ی اروپایی در سال ۱۶۵۰ م. در شهر آکسفورد انگلستان ساخته شد. پس از آن در دیگر شهرها مانند لندن و کمبریج و لاهه و آمستردام و پاریس و مارسی و ... هم قهوه‌خانه باز شد. نخستین قهوه‌خانه در نیویورک در سال ۱۶۹۶ م. / ۱۰۷۵ خ. (زمان سلطان حسین صفوی) باز شد. (نیویورک در اصل به دست هلندی‌ها ساخته شده بود و نامش آمستردام نو بود. در سال ۱۶۶۴ م. پس از جنگی شهر به دست انگلیسی‌ها افتاد و نامش را به یورک نو یا نیویورک تغییر دادند.)

امروزه نام قهوه در برخی زبان‌های اروپایی چنین شد:
- ایتالیایی: caffee
- فرانسوی: café
- انگلیسی: coffee
- هلندی koffie
- آلمانی: kaffee

پس از آغاز دوران استعمار اروپایی، تجارت قهوه و چای هم یکی از کارهایی بود که آنان کنترل آن را به دست گرفتند. از این رو هلندی‌ها از پایان سده‌ی هفدهم در جزیره‌ی جاوه در اندونزی – که بخشی از مستعمره‌های آنان شده بود – دست به کار کشت و تجارت جهانی قهوه زدند و این قهوه همان است که امروزه در انگلیسی به نام «جاوا» شناخته می‌شود و زبان برنامه‌نویسی جاوا نیز به نام همین قهوه است. نام این جزیره از ریشه‌ی سانسکریت Yavadvipa آمده که بخش نخست آن همان «جو»ی پارسی است و معنای کل آن «جزیره‌ی جو» است. گویا میرجاوه در شهرستان زاهدان نیز به همین معنا باشد. نخستین قهوه‌کاری در برزیل، مستعمره‌ی پرتغالیان، در سال 1727 م. انجام شد.

همان طور که آدام اولیاریوس گفته بود در زمان صفویان چایخانه و قهوه‌خانه هر دو در ایران بوده و ایرانیان هم چای می‌نوشیدند و هم قهوه. اما نخستین چایکاری در خاک ایران در سال ۱۳۱۹ ق. / ۱۸۹۹ م. در زمان ناصرالدین شاه قاجار و در شهر لاهیجان به کوشش شاهزاده محمد میرزا معروف به کاشف السلطنه انجام شد. از پایان دوران قاجار اندک اندک نقش اجتماعی و فرهنگی قهوه‌خانه‌ها در ایران کمتر شد و بیشتر چایخانه شدند تا قهوه‌خانه. البته هنوز هم به آنها قهوه‌خانه گفته می‌شود. جریان جایگزین شدن قهوه با چای به عنوان نوشیدنی رایج در ایران و ارتباط آن با سیاست بریتانیا و تجارت جهانی خود نیازمند پژوهشی جداگانه است.

با سفر ایرانیان به اروپا و به ویژه به فرانسه و با دیدن قهوه‌خانه‌های پاریس که در زبان فرانسه به آنها café گفته می‌شد (زیرا در زبان فرانسوی واژه‌ی «قهوه‌خانه» نداشتند!) ایرانیان در بازگشت خود به ایران مرکزهای فرهنگی تازه‌ای را راه انداختند که به آنها «کافه» گفتند و در آنجا کافه (همان قهوه‌ی خودمان) و کافه گلاسه (قهوه بستنی) و کافه اُ له (café au lait قهوه با شیر) و ... فروخته می‌شد! مشهورترین این کافه‌ها در شهر تهران «کافه نادری» در خیابان نادری (جمهوری امروزی) بود که مرکز گردهمایی شاعران و هنرمندان و اندیشمندان شده بود.

با گذشت زمان باز «کافه» موقعیت فرهنگی خود را از دست داد و از دهه‌ی ۱۳۷۰ خ./ ۱۹۹۰ م. با گسترش فرهنگ امریکایی و ارتباط ایرانیان با غرب، این بار زبان انگلیسی جای زبان فرانسه را گرفت و مردم به جای این که به «قهوه‌خانه»ی ایرانی یا «کافه»ی فرانسوی بروند دیگر به «کافی شاپ» (coffee-shop) انگلیسی می‌روند! شاید به زودی شاهد گشایش فضاهایی باشیم که نام چینی دارند و معنای نامشان همان «چای‌خانه»ی خودمان خواهد بود!

الکویین و کتاب جشیر

یک‌شنبه ۲۶/تیر/۱۳۹۰ - ۱۷/جولای/۲۰۱۱

این مطلب شاید به طور مستقیم به تاریخ و فرهنگ ایران ربط نداشته باشد اما در یکی دو نوشته دیدم که اشاره‌ای به این شخصیت شده است. از این رو خواستم این جستار را بنویسم.

ایلهویین (Ealhowine) یا الکویین (Alcuin) که با نام‌های آلبینوس (Albinus سپیدرو/سپیدمو) و فلاکوس (Flaccus) هم شناخته می‌شده در حدود ۷۳۰ م. در منطقه‌ی یورک در انگلستان زاده شد و در سال ۸۰۴ م. درگذشت. وی اسقف کنتربری (Canterbury) در انگلستان بود. زمانی هم وزیر و مشاور کارل بزرگ (در لاتین: Carlos Magnus) یا به فرانسه «شارلمان/شارلمانی» (Charlemagne) امپراتور مقدس روم (همدوران هارون الرشید عباسی) بود.

در سال ۱۸۲۹ م. / ۱۲۰۸ خ. کتابی در شهر بریستول انگلستان چاپ شده است که ترجمه‌ی کامل مقدمه‌ی آن در زیر می‌آید. کوشیده‌ام کمی از کهنگی لحن متن انگلیسی را بنمایانم.

من، الکویین اهل بریتانیا، در نظر داشتم که به سرزمین مقدس سفری کنم و در بلاد ایران به جست‌وجوی چیزهای مقدس بروم و شگفتی‌های خاور را ببینم. و من همراه خود دو همدم را بردم که با من زیر نظر آموزگاران و استادن توانا، همه‌ی آن زبان‌هایی را آموختیم که مردمان خاور بدانها سخن می‌گویند. اینان توماس اهل مامزبری (Thomas of Malmsbury) و جان اهل هانتینگتدون (John of Huntingdon) بودند. و اگرچه ما به عنوان زائر رفتیم اما با خودمان سیم و زر و خواسته ببردیم. و چون به بندر بریستول درآمدیم بر کشتی‌ای نشستیم که عزم رُم داشت. و در آنجا شش ماه ببودیم و زبان کهن پارسی (Parsic) را نیکوتر آموختیم. در اینجا پاپ ما را برکت داد و به ما گفت: عزم راسخ کنید چون امری که شما به دوش گرفته‌اید از سوی خداوند است. از رُم به ناپل رفتیم و در آنجا سه روز ببودیم. و از آنجا به سالِرمو و از سالِرمو به پالِرمو برفتیم. از سیسیلی گذشتیم و در راه خود به ملیتا (Melita) رفتیم و در آنجا سه روز مسکن کردیم. از آنجا با کشتی به موریا (Morea) رفتیم و از آتن، تسالونیا، کنستانتین‌آباد [قسطنطنیه=استانبول]، فیلادلفیه، پرگاموس، سمیرنه [Smyrna=نام باستانی و اصلی ازمیر]، اِفِسوس، انطاکیه، کولوس، کاپادوکیه، اسکندریه، دمشق، سامریه، بتل و اورشلیم بازدید کردیم. در اینجا شش هفته بماندیم و بُطریق یوحنا (Patriarch John) با مهربانی از ما پذیرایی کرد.

پس از آن که بخشی از سرزمین مقدس، به ویژه بیت لحم، حِبرون، کوه سینا و مانند آن را دیدیم، از شاخه‌ای از خلیج پارس (Persic Gulph) در نزدیکی بصره (Basora) گذشتیم و در کشتی به شهر بغداد درآمدیم و از آنجا به اردبیل (Ardavil) و سپس به قزوین (Kasbin) شدیم. در اینجا از راهبی دانستیم که در دورترین جای ایران، در شهر غزنین دست‌نویسی هست که به خط عبری نوشته به نام کتاب جَشیر (Jasher). او ما را برانگیخت تا این وظیفه را بر دوش گیریم و به ما گفت که نام کتاب جشیر دو بار در کتاب مقدس آمده است و دو بار بدان به عنوان کتاب گواهی توسل شده است. این کتاب پیش از نوشتارهایی که امروزه به نام کتاب‌های موسا خوانده می‌شوند وجود داشته است.

بی‌درنگ عزم سفر کردیم. از راه سپاهان (Ispahan) رفتیم. در آنجا سه هفته ببودیم. عاقبت به غزنین رسیدیم. در اینجا لباس زائری را کنار گذاشتیم و من خانه‌ای کرایه کردم که در طول اقامت در این شهر – که نزدیک سه سال بود – در آنجا می‌زیستیم.

من به زودی با نگهدارنده‌ی کتابخانه‌ای - که به مردم شهر تعلق داشت - دوست شدم و درباره‌ی کتاب جشیر – که راهب قزوینی گفته بود - از او پرس‌وجو نمودم. او به من گفت که درباره‌ی چنین دست‌نویسی در فهرست کتابخانه چیزی خوانده است واگرچه او چهل و پنج سال نگهبان کتابخانه (کتابدار) بوده است اما خودش هرگز آن را ندیده است. این کتاب در صندوقی قفل شده است و در کنار چیزهای عتیقه در بخش جدایی از کتابخانه نگهداری می‌شود. از آنجا که من در نزدیکی کتابدار زندگی می‌کردم به زودی با خانواده‌اش هم دوست شدم. بدین ترتیب روزی فرصت یافتم تا به کتابدار بگویم به خاطر معرفتی که در حق من کرده است بسیار بدو مدیون ام و به ویژه به خاطر این که اجازه داده بود آزادانه به کتابخانه دسترس داشته باشم. همان موقع تکه‌ای زر به ارزش پنجاه پاوند بدو تحفه کردم و او زود پذیرفت. نوبت بعد که به کتابخانه شدم از او تمنا کردم که بگذار کتاب جشیر را ببینم. او سپس بی‌درنگ به فهرست کتابخانه نگاه کرد که در آن نوشته بود کتاب جشیر. او مرا به اتاق درازی رهنمون شد و در آنجا بر من صندوقی را عیان کرد. سپس مرا آگاه کرد که کلید این صندوق در دست خزانه‌دار شهر است و در صورت درخواست مناسب، من می‌توانم کتاب را ببینم.

کتابدار مرا با خزانه‌دار شهر آشنا کرد و جریان درخواست مرا بدو گفت. او لبخندی زد و گفت که اکنون فراغتی ندارد اما در این نظر خواهد کرد. صبح روز بعد، من جان اهل هانتینگدون را با تکه‌ای زر به ارزش صد پاوند به عنوان هدیه به نزد خزانه‌دار فرستادم. خزانه‌دار از راه جان به من پیغام رساند که در ساعت ۹ مرا در کتابخانه خواهد دید.

چون زمان فرارسید خزانه‌دار و کتابدار و من در کتابخانه همدیگر را ملاقات کردیم. چون خزانه‌دار قفل صندوق را برداشت، کتابی را به من نُمود که بدان کتاب جشیر می‌گفت. سپس او صندوق را دوباره قفل کرد و کلید را به کتابدار سپرد و بدو گفت اجازه داده می‌شود که من هر گاه که خواستم کتاب را در کتابخانه در حضور کتابدار بخوانم.

کتاب جشیر تومار بزرگی است که پهنای آن دو پا و سه اینچ است و درازای آن نزدیک نُه پا است. با حرف‌های بزرگ نوشته شده و بسیار زیبا است. کاغذی که روی آن نوشته شده است از کلفتی یک هشتم اینچ است. در زیر دست مانند مخمل است و در چشم مانند برف سپید است.

صندوق آن کار دوران موسا است و با ظرافت و دقت کنده‌کاری شده است اما دست زمانه و حادثه آزین بیرونی آن را بسیار خراشیده است.

پس از آن، من به کتاب جشیر آزادانه دسترس داشتم. نخستین چیزی که توجه مرا به خود جلب کرد تومار کوچکی بود که روی آن نوشته بود «داستان کتاب جشیر». این تومار مرا آگاه کرد که جشیر در شهر گوشن (Goshen) در سرزمین مصر زاده شد و او پسر کیلب (Caleb) توانمند بود و او هم سردار عبریان بود در زمانی که موسا با شُعیب (Jethro) در مدین بود. و این که در زمان رفتن به حضور فرعون جشیر به عنوان درفش‌دار آن دو بود تا عصا را در پیش آنان ببرد. از این که جشیر همواره در کنار موسا بود بزرگ‌ترین فرصت‌ها را داشته است و حقیقت‌هایی را که ثبت کرده است خود می‌دانسته است. به خاطر پیوند محکم خود با حقیقت و راستی، او نام خود را یافت. در میان بنی‌اسراییل درباره‌ی او می‌گفتند: «به مرد راست کردار بنگر». کتابی که به نام او است نوشته‌ی خود او است. این صندوق در زمان عُمر خود جشیر ساخته شده است. او کتاب را با دست خود در این صندوق گذاشته است. جزیر بزرگترین پسر جشیر در زمان عمر خود از آن نگهداری کرد. و شاهزادگان یهودیه پس از آن نگهبان آن بودند. این کتاب و صندوق در زمان آخرین اسارت در بابل از دست یهودان گرفته شد و به دست شاهان ایران افتاد. و شهر غزنه چند صد سال مسکن این صندوق و کتاب بوده است.

اینها در من شوق فراوانی انگیخت که خود کتاب را بخوانم. کتاب به سی و هفت بخش یا پاره بود. یک بخش را همان روز خواندم و پس از آن هر روز دو بخش از سی و شش بخش مانده را می‌خواندم تا این که همه‌ی کتاب را خواندم. کتابدار سپس مرا آگاه کرد که در دو جعبه در کنارهای صندوق یادداشت‌ها و نظرهایی هست که برخی از پیشینیان بر بخش‌هایی از کتاب جشیر نوشته‌اند. من اینها را نیز خواندم.

در این زمان، بسیار شوق داشتم که با ترانوشتی از کتاب و یادداشت‌هایش به انگلستان برگردم. بدین ترتیب، من و همراهان به مردم شهر عریضه‌ای نوشتیم که از کتابخانه بخواهیم ترانوشتی از اینها به ما بدهند. در این موقع خزانه‌دار با ما مخالفت کرد و عریضه‌مان رد شد. چند ماه پس از آن به ذهن من رسید که التماس کنیم و اجازه بگیریم که ترجمه‌ای انگلیسی از کتاب و یادداشت‌ها انجام دهیم. بدین ترتیب یک روز صبح که عریضه را نوشته بودم جان اهل هانتینگدون را به همراه آن و تکه‌ای زر به سوی خزانه‌دار فرستادم و با نامه‌ای نظرش را آروزمند شدم. پس از چند روز پاسخی دریافت کردم که او درخواست مرا در نظر گرفته و به زودی این موضوع را با قاضی شهر در میان خواهد گذاشت و نظر او را جویا خواهد شد. بر این پایه، جان اهل مامزبری را با تکه‌ای زر به عنوان هدیه به قاضی شهر فرستادم به همران رونوشتی از نامه‌ای که به خزانه‌دار فرستاده بودم. چند روز پس از این ماجرا، دستوری از قاضی رسید که روز بعد در دادگاه شهر حاضر شوم و به عریضه‌مان پاسخ دهد. حکم دادگاه چنین بود: «ما به الکویین و به دو دستیارش اختیار و آزادی کامل می‌دهیم که متن اصلی عبری کتاب جشیر و یادداشت‌های مربوط بدان را که اینک در صندوقی در کتابخانه‌ی عمومی شهر غزنین نگهداری می‌شود به زبان انگلیسی ترجمه کنند نه هیچ زبان دیگری. و همین طور دستور می‌دهیم که ترجمه‌ی انگلیسی گفته شده در کتابخانه و در حضور کتابدار در ساعت‌هایی از روز انجام شود که برای کتابدار مناسب‌ترین ساعت باشد.»

به زودی ترجمه را بدین صورت آغاز کردیم: دست‌نویس را روی یک میزی می‌گذاشتیم که کتابدار و ما دور آن می‌نشستیم. کتابدار کتاب را باز می‌کرد و ما بخش نخست را می‌خواندیم و اجازه داشتیم آن را به زبان اصلی بنویسیم. و از روی آن بازنویسی هر کدام‌مان ترجمه می‌کردیم. سپس کتابدار بخشی را که ما ترانویسی کرده بودیم می‌سوزاند [تا رونوشتی از کتاب برجا نماند]. و این روشی بود که ما بدان عمل کردیم. اما کتابدار به ما اجازه نمی‌داد که کاغذهای خودمان را به خانه ببریم.

در پایان، پس از زحمتی نزدیک یک سال و شش ماه ما کار ترجمه‌ی کتاب و یادداشت‌ها را تمام کردیم که در ادامه‌ی این پیشگفتار می‌آید. کتابدار و خزانه‌دار هر کاغذ دیگری که ما نوشته بودیم سوزاندند و ترجمه‌ای را که کرده بودیم از ما گرفتند.

در این بی‌تکلیفی مدتی ماندیم و با درخواست مناسب و با عریضه‌نویسی برای بار دوم به دادگاه و پس از آن که سوگند موکد خوردیم که هیچ رونوشتی از کتاب برنداشته‌ایم و هیچ کاغذ دیگری به جز ترجمه‌ی کتاب جشیر نداریم در دادگاه ترجمه‌مان را به ما پس دادند با این دستور که نباید از هر کجا که در مسیر بازگذشت‌مان به انگلستان از آنجا می‌گذریم به هیچ کسی اجازه بدهیم که از آن رونوشتی بردارد. و ما سوگند موکد خوردیم. سپس به ما اجازه دادند که برویم و برگه‌های لازم برای عبور از ایران را نیز به ما دادند.

سپس دوباره لباس‌های زائری‌مان را بر تن کردیم و پس از اقامتی تقریبا سه ساله غزنین را ترک گفتیم و به اسپاهان و از آنجا به قزوین و سپس به رُم بازگشتیم. در رم مدتی ماندیم و به حضور پاپ رسیدیم و برای حضرتش روایت کردم که کتاب جشیر را دیدم که در کتاب یشوعا (Joshua) و کتاب دوم سموعیل (Samuel II) از آن سخن رفته است. پدر روحانی که آن زمان نود و پنج سال داشت به جاهایی که من در کتاب مقدس اشاره کرده بودم نگاه کرد و سپس فریاد زد: همانا من به روزگار پیری و فراموشی رسیده‌ام!

پس از مدتی کوتاه در رُم، با کشتی به سوی انگلستان آمدیم و در بریستول فرود آمدیم پس از آن که هفت سال از آنجا غایب بودیم.

البته «جشیر» تلفظ انگلیسی این نام است و نام اصلی و عبری آن «یاشار» است و همان طور که در بالا گفته شده که با «اشاره» و «مشار» (اشاره شده، کسی که بدو اشاره کنند) پیوند دارد.

اما نکته‌ی مهم و جالب در این میانه آن است که این مقدمه و تمام ترجمه‌ی کتاب جشیر که در سال ۱۸۲۹ در انگلستان چاپ شده جعلی است! البته کتاب اصلی جشیر واقعی بوده اما در همان زمان باستان از میان رفته است. الکویین هرگز به ایران و آناتولی سفری نکرد!

اساسا در زمان الکویین مردم به زبان انگلیسی کهن (Old English) سخن می‌گفتند حال آن که این متن به انگلیسی نو و امروزی نوشته شده است. البته برای گول‌زنک در آن چند فعل کهن‌تر و برخی سبک‌های قدیمی نگارش انگلیسی هم به کار رفته است.

در زمان الکویین زبان انگلیسی تنها زبانی گفتاری بوده و برای نوشتار تنها از زبان لاتین استفاده می‌کردند. اصولا باسوادن آن روزگار (یعنی بیشتر کشیشان و کلیساییان) نوشتن به زبانی به جز لاتین را کسر شأن می‌دانستند! چه رسد به ترجمه از عبری به انگلیسی را! زبان انگلیسی در زبان الکویین در سطحی نبوده که بتوان با آن کتاب نوشت.

این کتاب پس از چاپ توقیف و گردآوری شد و ناشر آن به خاطر جعل تاریخی جریمه شد. اما برخی فرقه‌های کوچک مسیحی آن را کتابی راستین گرفتند و گردآوری آن را نشانی از درستی و راستی آن می‌دانند. هرچند به نظر می‌رسد از نظر محتوایی هیچ مشکلی با دیگر کتاب‌های انجیل مسیحیان نداشته باشد. این کتاب در سال‌های اخیر نیز بازچاپ شده و در کتاب‌فروشی‌های برخط (online) و اینترنتی خریدنی است. ویراست سال ۱۸۲۹ م. آن در بخش کتاب‌های گوگل در دسترس است.

جالب آن که نویسنده‌ی سرشناس افغان «عبدالحی حبیبی» در دهه‌ی ۱۳۴۰ خ. یعنی نزدیک صد سال پس از ماجرای این کتاب جعلی، بر پایه‌ی این پیشگفتار الکویین درباره‌ی کتابخانه‌ی شهر غزنه استدلال‌هایی کرده است. البته در آن دوران جابجایی اطلاعات به سرعت امروز نبوده ولی صد سال هم زمان کمی نیست.

سفر آدام اولیاریوس به ایران صفوی

آدینه ۲۴/تیر/۱۳۹۰ - ۱۵/جولای/۲۰۱۱

یکی از جهانگردان اروپایی که در دوران صفویان به ایران سفر کرده است مردی آلمانی است به نام «آدام اولیاریوس» (Adam Olearius) (زاده: ۱۶۰۳ م. درگذشته: ۱۶۷۱ م.)


عکس آدام اولیاریوس از روی سفرنامه‌اش


نقاشی آدام اولیاریوس اثر یورگن اوونس (Jurgen Ovens)

آدام اولیاریوس در سن سی سالگی (سال ۱۶۳۳ م.) به عنوان دبیر/منشی فردریک سوم دوک هولشتاین مشغول به کار شد و دو سال بعد یعنی در سال ۱۶۳۵ م. به همراهی هیاتی راهی ایران شد. وی نیز مانند کورنلیس دی بروین از راه روسیه و رود ولگا و پس از گذشتن از استان‌های ایران در قفقاز و از راه شماخی و اردبیل و سلطانیه و قزوین به شهر سپاهان (اصفهان) پایتخت ایران در دوران صفویان درآمد. این ورود در ماه آگوست سال ۱۶۳۷ م. / امرداد ماه ۱۰۱۶ خ. و دوران شاه صفی (پسر شاه عباس بزرگ) بود. اولیاریوس و هیات همراه پس از گفت‌وگوهای تجاری در ماه دسامبر همان سال از راه رشت و لنکران و آستراخان و مسکو به اروپا برگشتند.

اولیاریوس سفرنامه‌ی خود به مسکو و ایران را در دو جلد در سال ۱۶۴۷ م. به زبان آلمانی منتشر کرد. ترجمه‌ی فرانسوی این سفرنامه در سال ۱۶۵۶ م. و ترجمه‌ی انگلیسی آن به سال ۱۶۶۹ م. منتشر شد. ترجمه‌ی انگلیسی بخش مربوط به ایران آن را می‌توانید در این نشانی در کتاب‌های گوگل بخوانید و بارگیری کنید.

http://books.google.com/books?id=UPS_NYFKTzwC&source=gbs_navlinks_s

اولیاریوس بر خلاف دی بروین هلندی که چند دهه پس از وی به ایران آمد، زبان پارسی را به خوبی می‌دانست و به عنوان کتابدار فردریک هم کار می‌کرد. وی پس از بازگشت از ایران، کتاب «گلستان سعدی» را به زبان آلمانی برگرداند و در سال ۱۶۵۴ م. آن را با نام Persianisches Rosenthal (گلستان ایرانی) منتشر کرد و بدین ترتیب باعث آشنایی اروپاییان با گلستان شد.

هنوز همه‌ی سفرنامه را نخوانده‌ام اما بخش زیر در آغاز دفتر مربوط به سفرش به ایران برایم جالب بود:

اران و شروان و آذربایجان در سفرنامه‌ی اولیاریوس
در این کتاب هم می‌بینیم که اولیاریوس از ایرانی بودن فرهنگ قفقاز و مردم آن یاد می‌کند. در دفتر پنجم کتاب دوم (ص ۱۴۶) اولیاریوس نام استان‌های ایران را چنین یاد می کند:

نام استان‌های ایران چنین است: عراق/اراک (Erak)، فارس (Fars)، شروان (Schirwan)، آذربایجان (Adirbeitzan)، گیلان (Kilan)، طبرستان (Thabristan)، مازندران (Mesenderan)، اران یا قره‌باغ (Iran or Karabag)، خراسان (Cherasan)، سیستان (Sitzestan)، زابلستان (Sablustan)، کرمان (Kirman)، خوزستان (Chusistan)، جزیره (Tzisire) یا دیار بَکر (Diarbeck).

استان شروان در نقشه‌ها[ی اروپایی؟] با نام «سِروان» شناخته می‌شود و شکی نیست که همان است که در دوران باستان «آتورپاتکان ماد» (Media Acropatia) خوانده می‌شده است اگرچه جنکینسون (Jenkinson) در مسیرنامه‌اش تایید می‌کند که شروان همان هیرکانیا [گرگان] است. شروان در واقع شمالی‌ترین بخش ماد باستان است که هرودوت و استرابون گفته‌اند کوهستانی و سرد است. از اینجا ما تجربه‌ی کافی درباره‌ی سفرمان داشتیم و پس از خروج‌مان از شماخی (Schamachie) همان گونه که در جای خودش دیده خواهد شد شماخی مادرشهر این استان است و در آن افزون بر این، شهر باکویه (Bakuje) قرار دارد که در دامنه‌ی کوهی و بر لب دریای کاسپین است. این بخش از دریا به نام «دریای باکو» خوانده می‌شود. سپس شهر «دربند» قرار دارد که مردم باستان تنگه‌ی کاسپین (Pyla Caspia) خوانده‌اند. شهر شابَران در شهرستان مسقط (Muskur) نزدیک جایی است که ما به ساحل پیاده شدیم. شهر اِرس (Eres) یا اَرس (Aras) نابود شده است اما ویرانه‌های آن در کنار رود ارس - که امروزه «ارسبار» خوانده می‌شود - دیده می‌شود.

استان اران که ساکنان آن به طور عمومی و در بیشتر جاها آن را «قره‌باغ» می‌گویند بین دو رود مشهور اَراکسس (Araxes) و کورش (Cyrus) قرار دارد که امروزه آنها را رود ارس (Aras) و رود کور (Kur) می‌نامند و شامل بخش‌هایی از دو استان دیگری یعنی ارمنستان و گرجستان نیز می‌شود که ایرانیان آنها را ارمنی (Armenich) و گورج (Gurtz) می‌نامند. اران یکی از ثروتمندترین و بهترین استان‌های ایران است و این به ویژه به خاطر آن است که بیش از هر جای دیگر ابریشم تولید می‌کند. ...

آذربایجان که اروپاییان آن را آدِرباجون (Aderbajon) یا آدَربیگیان (Adarbigian) می‌نامند بخش جنوبی‌تر ماد باستان است یا همان بخشی که مردم باستان ماد بزرگ (Media Major) می‌خواندند. و همان گونه که همه می‌پذیرند استان کردستان همان است که مردم باستان آشور می‌گفتند ... این استان با دشت موقان (Mokan) از شروان جدا می‌شود و با رود ارس از از استان قره‌باغ [و اران] و در دست راست آن استان گیلان است.

چند نکته:
همان گونه که دیده می‌شود اروپاییان در نوشتن نام‌های غیراروپایی مشکل فراوان داشتند و نام‌ها را به طرز خراب و بدی می‌نوشتند.

روشن است که شروان با گرگان دو منطقه‌ی کاملا جدا هستند و یکی در خاور و دیگر در باختر دریای کاسپین است.

جزیره: نامی است که در دوران پس از اسلام به استان آشورستان ایران ساسانی داده شد و شمال عراق امروزی است و همان طور که اولیاریوس گفته دیار بکر هم گفته می‌شده است. البته امروزه دیار بکر در کشور ترکیه قرار گرفته و بزرگترین بخش کردنشین این کشور است.

شهر شابران در اصل شاپوران بوده است و در شهرستان مسقط قرار دارد که بخشی از شروان بودند.

ارسبار: یعنی کنار رود ارس. پسوند «بار» به معنای ساحل است. مانند رودبار و دریابار و ... امروزه ارسباران گفته می‌شود.

در اینجا ارمنستان و گرجستان را جزو استان ارّان در دوران صفویان دانسته است. ثروتمندی ارّان به خاطر تولید ابریشم در ارمنستان و ایروان و جلفا بوده است و شاه عباس به همین خاطر بسیاری از ارمنیان را به اصفهان کوچاند و در «جلفای نو» در اصفهان ساکن کرد.

دشت موقان امروزه بیشتر به صورت دشت مغان نوشته می‌شود اما در کتاب حدود العام و معجم البلدان و شعرهای نظامی گنجوی به همین صورت موقان آمده است.

به فصل گل به موقان است جایش ----------- که تا سرسبز باشد خاک پایش (نظامی)

اما در تاریخ جهانگشای جوینی یعنی پس از مغول به صورت موغان نوشته شده و بعدها به خاطر آشناتر بودن مغان نام این دشت هم به گونه‌ی مغان نوشته شده است. سلمان ساوجی (همدوره‌ی حافظ) هم در بیت زیر با این نام بازی کرده است:

بهارخانه‌ی چین عرصه‌ی گلستان است -------- بخوان بهار مغانش که دشت موغان است

نکته:
- البته برای نشان دادن این که نام «آذربایجان» بر آن سوی ارس دزدی است و از سال ۱۹۱۸ م. و به خاطر اشغال و جداسازی آذربایجان واقعی صورت گرفته است نیازی به نویسندگان بیگانه نیست. علت این که من این بخش از سفرنامه‌ی اولیاریوس را آوردم آن بود که دیدم برخی پان‌ترکان به سفرنامه‌ی او به سود خود اشاره می‌کنند و از آن سوءاستفاده می‌کنند.

- در دوران صفویان و در زمان سفر آدام اولیاریوس و کورنلیس دی بروین هنوز واحد سیاسی به نام «روسیه» وجود نداشته و تنها شاه‌نشین مسکو (در انگلیسیMuskovy) وجود داشته است.

- آدام اولیاریوس و کورنلیس دی بروین ترکان قفقاز را با نام تاتار (Tartar) خوانده است. و این نامی است تا سده‌ی بیستم در همه‌ی سندها به کار می‌رفت. اما دولت روسیه‌ی تزاری و شوروی برای جلوگیری از نفوذ پان‌ترکیسم در قفقاز و ادعای ترکان عثمانی بر قفقاز و نیز برای تجزیه‌ی ایران نام آذربایجان را بر قفقاز گذاشت و ترکان آنجا را آذربایجانی خواند.

پی‌نوشت
بر پایه‌ی کتابخانه‌ی ملی ایران، سفرنامه‌ی آدام اولیاریوس در سال ۱۳۶۷ در دو جلد به نام‌های «سرزمین تزارهای مخوف» و «اصفهان خونین شاه صفی» به دست حسین کردبچه (گویا از متن فرانسه یا انگلیسی) به پارسی ترجمه شده است. هم چنین در سال ۱۳۸۵ خ./ ۲۰۰۶ م. احمد بهپور این سفرنامه را از متن آلمانی با نام «س‍ف‍رن‍ام‍ه‌ی‌ آدام‌ اول‍ئ‍اری‍وس‌: ایران عصر صفوی از نگاه یک آلمانی» (ت‍ه‍ران‌: اب‍ت‍ک‍ار ن‍و، ۱۳۸۵) به پارسی برگردانده است.

«جمهوری آذربایجان» و کتابخانه‌ی واتیکان

پنج‌شنبه ۲۳/تیر/۱۳۹۰ - ۱۴/جولای/۲۰۱۱

دو روز پیش رادیو اروپای آزاد در بخش انگلیسی خود خبری منتشر کرد که ترجمه‌ی کامل پارسی آن چنین است:

دولت آذربایجان دست‌نویس‌های باستانی را از کتابخانه‌ی واتیکان می‌گیرد.

دولت آذربایجان نسخه‌هایی از شصت دست‌نویس کمیاب دوران میانه را از بایگانی اسرارآمیز واتیکان دریافت می‌کند.

فرید الاکبرلی [فرید علی‌اکبری؟]، مدیر «موسسه‌ی دست‌نویس‌های باکو» به خبرگزاری رادیو اروپای آزاد گفت که این سندها که دو ماه پیش به دست دانشوران آذربایجانی کشف شده‌اند شامل کارهای دانشمندان و شاعرانی چون نظامی و فضولی و نسیمی و مراغه‌ای و نصیرالدین توسی می‌شود.

او گفت واتیکان این دست‌نویس‌ها را رجروب (اسکن) کرده و روی دیسک همپک (سی.دی) به مسئولان دولت آذربایجان خواهد داد. آنهایی که به عربی و پارسی نوشته شده‌اند با خط لاتینی ترانویسی خواهند شد.

الاکبرلی گفت که دست‌نویس‌های اصلی در انباره‌های ایرانی و ترکی بایگانی واتیکان نگهداری می‌شوند زیرا هیچ بخشی مخصوص دولت آذربایجان وجود ندارد.

وی به رادیو اروپای آزاد گفت که این دست‌نویس‌ها به تاریخدانان امکان می‌دهد که تاریخ و فرهنگ آذربایجان را با عمق بیشتری مطالعه کنند.

این دست‌نویس‌ها شامل کتابی از داستان‌های ترکی می‌شود که به سده‌ی پانزدهم میلادی برمی‌گردد.

الاکبرلی گفت که این کتاب شامل فولکور است و شبیه کتاب دده قورقود است که از سده‌ی یازدهم و دوازدهم م. است. وی افزود که این سندهای ارزشمند شامل دست‌نویس جداگانه‌ای از کتاب دده قورقود هم هست که داستان حماسی از باورهای ترکان اوغوز است.

این دست‌نویس‌های بایگانی واتیکان هم چنین شامل چند مکاتبه‌ی نوشتاری بین پاپ‌های واتیکان و فرمانروایان سرزمین‌هایی است که امروزه بخشی از آذربایجان اند.

الاکبرلی گفت: «این سندها شامل اطلاعات سیاسی‌ای است که پیشتر شناخته شده نبودند. مطالعه‌ی این سندها ممکن است دانش ما را از تاریخ آذربایجان افزایش دهد.

الاکبرلی گفت که در دوران میانه پاپ‌ها به نویسندگان غیرمسیحی علاقه‌مند شدند زیرا می‌کوشیدند که غیرمسیحیان را مسیحی کنند. این علاقه منجر شد که کتاب‌هایی درباره‌ی شرق مسلمان را گردآوری کنند.

عنوان خبر چنین می‌نماید که واتیکان خود دست‌نویس‌های اصلی را به دولت باکو می‌دهد اما با خواندن بند دوم روشن می‌شود که تنها تصویر دیجیتال و رجروب شده‌ی آنها را به باکو می‌دهد. شاید این را به حساب روزنامه‌نگاری و کشاندن خوانندگان بگذاریم نه دروغگویی.

اما بند سوم جالب است: دست‌نویس‌هایی که به زبان عربی و پارسی هستند با خط لاتین ترانویسی می‌شوند. باید پرسید چه کسی این کار را می‌کند؟ واتیکان یا باکو؟ چرا باید این دست‌نویس‌ها به خط لاتین ترانویسی شوند؟ این دانشوران «آذربایجانی» چه گونه کسانی اند که توانایی خواندن عربی و پارسی را ندارند؟ چه گونه کسی می‌تواند دانشور تاریخ و فرهنگ باشد اما توانایی خواندن خط و زبان را نداشته باشد و مجبور باشند برایش به خط لاتین ترانویسی کنند؟! خود همین موضوع نشان می‌دهد که چه اندازه فرهنگ «جمهوری آذربایجان» به زبان‌های عربی و پارسی وابسته است و بدون دانستن این دو زبان، به ویژه زبان پارسی، کارشان خراب است. به فرض هم که به خط لاتینی ترانویسی شوند، چه فایده دارد اگر زبان عربی و پارسی را بلد نباشند و چه گونه کسی می‌تواند زبان عربی و پارسی را در حدی بداند که بخواهد روی آثار نظامی گنجوی و خواجه نصیرالدین توسی مطالعه کند اما بلد نباشد خط این دو زبان را بخواند؟!

مگر این دانشمندان و شاعران به خط و زبان دیگری هم چیزی نوشته‌اند که تنها نوشته‌های پارسی و عربی‌شان به خط لاتین ترانویسی می‌شود؟

دانشمندان و شاعران مزبور به ویژه نظامی گنجوی و زین‌العابدین مراغه‌ای و خواجه نصیرالدین توسی همگی ایرانی اند و آثار آنها تنها به پارسی و عربی است. اصلا نظامی و خواجه نصیرالدین توسی و مراغه‌ای چه ربطی به تاریخ و فرهنگ «جمهوری ارّان» (با نام دزدی آذربایجان) دارند؟ خود این واقعیت که این‌ها در بخش ایرانی واتیکان نگهداری می‌شوند نشان می‌دهد که «آذربایجان و سرزمین‌هایی که امروز بخشی از آذربایجان اند» بخشی از ایران بوده است. شرم و حیا هم چیز خوبی است.

اشتباه یا دروغ دیگر این خبر تاریخ کتاب دده قورقود است که متعلق به سده‌ی پانزدهم میلادی است نه سده‌ی یازدهم و دوازدهم و تا سده‌ی هژدهم و نوزدهم میلادی که یک خاورشناس آن را پیدا و ترجمه کسی از آن خبری نداشت. این نظر کارشناسان برجسته‌ی تاریخ زبان ترکی مانند واسیلی بارتولد (Vassily Barthold) روس و جفری لوییس (Geoffrey Lewis) انگلیسی است. اما مسئولان دولت باکو با تکرار تاریخ سده‌ی یازدهم و دوازدهم می‌خواهند برای ادبیات ترکی سابقه‌تراشی کنند.

من نمی‌دانم گردآوری کتاب‌های شعر نظامی گنجوی و موسیقی مراغه‌ای و کتاب‌های علمی خواجه نصیرالدین توسی چه ربطی به مسیحی کردن غیرمسیحیان دارد؟ اگر این مسئول محترم کمی آگاهی تاریخی داشت می‌دانست که تا سده‌ی بیستم میلادی تبلیغ برای مسیحی کردن مسلمانان در ایران و عثمانی جرم بود و تبلیغ‌گران مسیحی غربی تنها اجازه داشتند در میان مسیحیان ایران و عثمانی تبلیغ کنند که مسیحی ارتاکیش (ارتدکس) بودند و غربیان می‌توانستند آنها را به مذهب کاتولیک یا پروتستان درآورند. نمونه‌اش هم این که مرکزهای تبلیغ غربیان در جاهایی مانند اورمیه و جلفای اصفهان و ... قرار داشتند.

جالب آن که در پایگاه رسمی دولت باکو سخن از «انتقال» این دست‌نویس‌ها به باکو بوده است و نام مسئول مربوط هم – در خبری که از متن روسی به طور خودکار و ماشینی به انگلیسی ترجمه شده است – «الاکپراف» (Alakperov) نوشته شده است.

اما مسخره آن است که «خبرگزاری دانشجویان ایران» (ایسنا) خبر تحریف شده‌ی زیر را منتشر کرده است:

نسخه‌های تاریخی جمهوری «آذربایجان» به کشورشان بازگشتند
سرویس: میراث فرهنگی
۱۳۹۰/۰۴/۲۲

خبرگزاری دانشجویان ایران - تهران
سرویس: میراث فرهنگی

نسخه‌های تاریخی جمهوری «آذربایجان» از «واتیکان» به کشورشان بازگشتند.

به گزارش خبرگزاری دانشجویان ایران (ایسنا)، روز گذشته دولت جمهوری «آذربایجان» از بازگشت ۶۰ نسخهء تاریخی این کشور که از سال‌ها قبل در آرشیو مخفی «واتیکان» نگهداری می‌شدند، خبر داد.

به گزارش آنس پرس، این نسخه‌های تاریخی در حدود دو ماه پیش توسط محققان آذری در آرشیو مخفی کتابخانه «آپوستلیک» واتیکان شناسایی شده و قرار است نسخهء دیجیتالی آنها در آیندهء نزدیک از طریق شبکهء اینترنت در اختیار علاقه‌مندان قرار گیرد.

به قول معروف مارادونا را ول کنید و یکی بیاید این غضنفر را بگیرد! نخست این که کشور نظامی و نصیرالدین توسی و زین العابدین مراغه‌ای «جمهوری آذربایجان» نیست که آثار این بزرگان «به کشورشان» برگردند! دوم این که قرار نیست چیزی به جمهوری آذربایجان بازگردد بلکه تنها قرار است نسخه‌ی دیجیتال و رجروب شده‌ی این آثار به باکو داده شوند. که چون «دانشوران» عزیز این جمهوری توانایی خواندن زبان عربی و پارسی را ندارند قرار است برایشان با خط لاتین ترانویسی شود تا دست کم بتوانند آنها را از رو بخوانند. حالا فهمیدن این زبان‌ها و درک مطلب پیشکش!

سفرهای کورنلیس دی بروین به ایران

دوشنبه ۲۰/تیر/۱۳۹۰ - ۱۱/جولای/۲۰۱۱

کورنلیس دی بروین (Cornelis de Bruijn یا در نگارش قدیم‌تر Cornelius de Bruyn، در فرانسه Corneille le Bruyn) نام جهانگرد و نقاشی هلندی است که در دوران صفویان به ایران سفر کرده است.


تصویر کورنلیس دی بروین - از روی کتاب خودش

دی بروین در سال ۱۶۵۲ م. در شهر لاهه (در فرانسه: La Haye و در انگلیسی: The Hague) زاده شد. برای آموزش نقاشی به ایتالیا رفت و پس از پایان آموزش به جای برگشتن به هلند، تصمیم به سفر به خاور زمین گرفت. نخست از شهر رُم به مصر رفت و از آنجا به اورشلیم و سرزمین‌های مقدس مسیحیان رفت که آن زمان در زیر فرمان عثمانیان بود. پس از آن به شهر پالمیرا (Palmyra یا در عربی: تَدمُر) رفت. پس از آن به قبرس و چند جزیره ی یونانی دیگر رفت و از آنجا به ازمیر و استانبول رفت. در هر شهر و جزیره که می‌رفت از آنجا نقاشی می‌کرد و نمای شهرها برایش جذابیت داشت. البته عثمانیان به خاطر جنگ با اروپاییان به هر اروپایی را به چشم جاسوس می‌نگریستند و دی بروین مجبور بود نقاشی‌های خود را مخفیانه بکشد. دی بروین طرح‌های فراوانی کشید و وقتی در سال ۱۶۹۸ م. کتاب سفرنامه‌ی خود را در لاهه با نام «سفرهای کورنلیس دی بروین به بخش‌های مشهور آسیای کهتر» (در هلندی: Reizen van Cornelis de Bruyn door de vermaardste Deelen van Klein Asia) منتشر کرد این طرح‌ها را در آن چاپ کرد. از برخی نوشته‌های دی بروین می‌توان نتیجه گرفت که عثمانیان چندان هم اشتباه نمی‌کردند زیرا در سفرنامه‌ی دی بروین در برخی موردها، اطلاعات جزیی مانند وضعیت دژها و تعداد توپ‌های جنگی و سربازان نیز نوشته شده است. جالب آن که وقتی سفرنامه‌ی وی در هلند چاپ شد مرکزهای نظامی چندین نسخه از آن را خریدند. از کتاب او استقبال خیلی خوبی شد و کتابش جزو کتاب‌های پرفروش هلند شد. کتاب او دو سال بعد یعنی در سال ۱۷۰۰ م. با عنوان Voyage au Levant (سفرهایی به شامات) به زبان فرانسه ترجمه و چاپ شد. دو سال پس از آن نیز ترجمه‌ی انگلیسی از روی ترجمه‌ی فرانسوی با نام A Voyage to the Levant: or Travels in the Principal Parts of Asia Minor (سفری به شامات یا سفرهایی در بخش‌های اصلی آسیای کهتر) منتشر شد.

وی که در سال ۱۶۹۳ م. به لاهه برگشته بود هشت سال بعد یعنی در سال ۱۷۰۱ م. دوباره به خاور زمین سفر کرد. این بار وی از هلند به مسکو رفت. در آنجا به دربار تزار روسیه پتر بزرگ رفت. سپس از راه رودخانه‌ی ولگا به سوی جنوب سرازیر شد و به ایران آمد. وی از قفقاز و دربند گذشت و وارد گیلان شد. سپس از راه قم و کاشان به سپاهان (اصفهان) پایتخت صفویان درآمد. این به سال ۱۷۰۳ م. و زمان سلطان حسین آخرین شاه صفوی بود. دی بروین می‌نویسد که ایرانیان نسبت به عثمانیان بیشتر به هنر و نقاشی علاقه دارند و دیوارهای خانه‌های آنان با نقاشی آراسته شده است. وی حتا نوشته است که به شاه صفوی نقاشی کردن آموخته است. دی بروین نقاشی‌های جالبی از ایران دوران صفوی به ویژه از میدان نقش جهان و پل الله‌وردی خان و دیگر منطقه‌های شهر اصفهان کشیده است که در زیر چند تای آنها را می‌آورم:


نقاشی از شهر قم


نقاشی از کاروان‌سرای


نقاشی از چهارباغ اصفهان


میدان نقش جهان


پل الله‌وردی خان (سی و سه پل)


بانوی ایرانی


سلطان حسین صفوی

سال بعد دی بروین به سوی پارسه (در انگلیسی: Persepolis) رفت. وی در نوامبر ۱۷۰۴ م. به پارسه رسید و مدتی در آنجا ماند. وی نام خود را بر «دروازه‌ی ملت‌ها» (Gate of All Nations و در پارسی کهن: vispazana) کنده است!


یادگاری دی بروین بر پارسه (CD Bruyn 1704)

افزون بر این، وی تکه‌ای از بنای پارسه را نیز با زحمت فراوان کنده و با خود به هلند برد و فروخت! به گفته‌ی برخی، نقاشی وی از نمای کلی و به ویژه از کاخ صد ستون پارسه تا پیش از پیدایش دوربین عکاسی دقیق‌ترین تصویر اروپاییان از پارسه بوده است.


نمای کلی پارسه

دی بروین سپس از راه هرمز به بنگال و باتاویا (Batavia یا جاکارتای امروزی) رفت که در آن زمان جزو مستعمره‌های هلند بود. سپس به ایران آمد و از همان راهی که آمده بود به هلند برگشت. وی سفرنامه‌ی خود به مسکو و ایران و هند را در سال ۱۷۱۱ م. با نام «سفرنامه‌ی مسکو و ایران و هند» (در هلندی: Reizen over Moskovie, door Persie en Indie) در هلند چاپ و منتشر کرد. با توجه به استقبالی که از کتاب نخست او شده بود این بار سفارش چاپ هزار نسخه را به چاپخانه داد اما شرایط اقتصادی دیگرگون شده بود و به خاطر از سر گیری جنگ در اروپا، دیگر کسی توانایی و حوصله‌ی خریدن کتاب‌های سفرنامه را نداشت. از این رو کتاب دوم وی فروش چندانی نداشت. ترجمه‌ی فرانسوی کتاب دوم وی با عنوان Voyages de Corneille le Brun par la Moscovie, en Perse, et aux Indes Occidentales (سفرهای کورنلیس دی بروین به مسکو و ایران و هند غربی) در سال ۱۷۱۱ م. منتشر شد و ترجمه‌ی انگلیسی آن با عنوان Travels into Moscovy, Persia, and the East Indies (سفرهایی به مسکو و ایران و هند شرقی) در سال ۱۷۲۰ م. منتشر شد.

باید توجه داشت که بیشتر این گونه مسافران برای کسب درآمد و شهرت به خاور زمین سفر می‌کردند و برایشان فرق نمی‌کرد که تکه‌ای از پارسه را با خود ببرند و بفروشند یا نقاشی از شاه ایران را. اینان هیچ یک از زبان‌های پارسی و عربی و ترکی را نمی‌دانستند و توانایی برقرار کردن ارتباط با مردم محلی را نداشتند. بیشتر دانسته‌هایشان از روی کتاب‌های دیگری بود که پیش از آنان نوشته شده بود و آنان در اروپا خوانده بودند. برای همین تفاوت و نقطه‌ی قوت و امتیاز مسافری مانند دی بروین و سفرنامه‌اش در عمل در نقاشی‌های دقیق او از شهرهای خاور زمین بود. جالب آن که در همان سال‌ها ژان شاردن (Jean Chardin) فرانسوی نیز سفرنامه‌اش به ایران دوران صفوی را منتشر کرده بود و نقاشی‌های کتاب او با دی بروین تفاوت داشت. از این رو به دی بروین ایراد گرفته شد و او در پاسخ کتابچه‌ای منتشر کرد به نام «توضیحی درباره‌ی تصویرهای ویرانه‌های پارسه» (Remarks about the Illustrations of the Ruins of Ancient Persepolis) تا نشان دهد که تصویرهای خودش دقیق‌تر از تصویرهای کتاب شاردن است زیرا او نقاش حرفه‌ای بود و شاردن چنین نبود.

ترجمه‌ی فرانسوی سفرنامه‌ی دی بروین به مسکو و ایران و هند در دو جلد است که جلد نخست آن را می‌توانید در بخش کتاب‌های گوگل به طور کامل بخوانید یا بارگیری کنید. نشانی آن چنین است:

http://books.google.com/books?id=UflAAAAAcAAJ&source=gbs_navlinks_s

متن کامل کتاب به زبان هلندی در این نشانی در دانشگاه اوترخت هلند در دسترس است

http://digbijzcoll.library.uu.nl/lees_gfx.php?W=On&BoekID=015709

خاستگاه:
فصلی به نام «کورنلیس دی بروین نقاشی هلندی در شرق»
Cornelis de Bruijn (1652-1726/27), A Dutch Painter in the East.
نوشته‌ی یان دی هوند (Jan de Hond)
در کتاب زیر:



Eastward Bound: Dutch Ventures and Adventures in the Middle East
G.J. van Gelder, E. de Moor
Orientations 2
London/Atlanta
1994

شاهنامه‌ی ایلخانی و بایسنقری و تهماسبی

چهارشنبه ۱۵/تیر/۱۳۹۰ - ۶/جولای/۲۰۱۱

می‌دانیم که پس از اسلام شاهنامه‌های فراوانی سروده یا نگاشته شده است مانند شاهنامه‌ی ابوشکور بلخی و شاهنامه‌ی نثر ابومنصوری. اما بزرگ‌ترین شاهکار در زمینه‌ی شاهنامه‌سرایی همانا کار استاد سخن فردوسی توسی است. پس از فردوسی نیز شاعران و نویسندگان فراوانی به تقلید از شاهنامه‌ی فردوسی پرداختند که خود مبحث جداگانه‌ای است. اما مشهورترین این تقلیدها از فردوسی کتاب «گرشاسپ‌نامه» سروده‌ی همشهری فردوسی یعنی اسدی توسی است که چند سال پس از شاهنامه سروده شده است.

شاهنامه‌ی فردوسی اندک زمانی پس از سروده شدن در میان ایرانیان محبوب شد و به طوری که دکتر سجاد آیدنلو در مقاله‌ای نشان داده است در همان دوران با وجود سختی ارتباط و دوری راه، شاهنامه‌ی فردوسی تا تبریز و آذربایجان هم رسیده و در شعرهای قطران تبریزی نشانه‌های از آشنایی با متن شاهنامه‌ی فردوسی دیده می‌شود.

ایرانیان در دوره‌های گوناگون تاریخی همواره شاهنامه را گرامی و عزیز می‌داشتند و برای نمونه در گلستان سعدی می‌بینیم که در دربار پادشاهان ایران شاهنامه می‌خواندند:

یکی را از ملوک عجم حکایت کنند ... باری به مجلس او در، کتاب شاهنامه همی‌خواندند در زوال مملکت ضحّاک و عهد فریدون... (باب اول: در سیرت پادشاهان - حکایت ششم)

متاسفانه خاک ایران در زیر سُم غارتگران غزان ترک و مغولان و تاتاران لگدکوب شده است و کتابخانه‌های بزرگ و زیادی نابود شده‌اند و آنچه از کتاب‌های ما بر جا مانده در سده‌های بعد به دست اروپاییان از کشور خارج شد و اکنون بیشتر کتاب‌های مهم و تاریخی و علمی و ادبی ما در کتابخانه‌های پاریس و واتیکان و انگلستان و دیگر کشورهای اروپایی است. البته در این میان، نباید نقش سوداگران و پول‌پرستان آزمند داخلی را هم فراموش کرد که یوسف کنعان را «به زر ناسره» به غلامی می‌فروختند. (حافظ: یار مفروش به دنیا که بسی سود نکرد – آن که یوسف به زر ناسره بفروخته بود)

در هر دوره‌ی تاریخی مهم، شاهان ایران در ساختن و آرایش و تزیین شاهنامه با پیشینیان خود رقابت می‌کردند. از این رو چند شاهنامه‌ی بسیار بزرگ پدید آمد که در زیر به سه مورد آنها و سرگذشت دردآورشان می‌پردازم:

دوران ایلخانی مغول و شاهنامه‌ی ایلخانی/ابوسعیدی
در دوران ایلخانان مغول و به احتمال فراوان در دوران سلطان ابوسعید بهادرخان شاهنامه‌ای تهیه شد که گویا غیاث‌الدین پسر خواجه رشیدالدین فضل‌الله همدانی بر آن نظارت کرده بود. این شاهنامه در ۲۸۰ برگه (۵۶۰ صفحه) و قطع بزرگ و دو جلد بود و بیش از ۱۹۰ نگاره (مینیاتور) داشت و در تبریز نگهداری می‌شد. در زمان ناصرالدین شاه قاجار این شاهنامه در تهران بوده است. پس از گذشت شش صد سال آن را مرمت کرده و به صورت یک جلدی در آورده بودند. از این شاهنامه‌ی یک جلدی عکسی به دست آمده که در همان زمان به دست عکاس روسی آنتوان سوروگویین (Antoine Sevruguin) گرفته شده است. این عکس در موزه‌ی اسمیثونین (Smithsonian) شهر واشنگتن نگهداری می‌شود.

در دوران آشوب استبداد صغیر محمدعلی‌شاهی، این شاهنامه از تهران خارج شد و به اروپا رسید. در سال ۱۹۰۷ م. یعنی پس از انقلاب مشروطه، این کتاب به دست مردی بلژیکی به نام ژرژ دموت (Georges Demotte) افتاد که در پاریس به کار دلالی آثار هنری مشغول بود. وی می‌خواست این کتاب را یکجا بفروشد اما چون کسی توانایی خرید آن را نداشت، دموت دست به جنایت بزرگی زد: یعنی شاهنامه‌ی هفت صد ساله را برگ برگ کرد و هر نگاره‌ی آن را جداگانه به مبلغ گزافی فروخت. اگر برگه‌ای دارای نگاره در هر دو رو بود، دموت آن برگه را شکافته و هر نگاره را بر روی برگه‌ای چسبانده و جداگانه فروخت. و باقی برگ‌های بدون نگاره و شعرهای شاهنامه را هم سر به نیست کرد!!! اهانت‌آمیز آن که این شاهنامه مدت‌ها به نام ویرانگر آن خوانده می‌شد یعنی «شاهنامه‌ی دموت»! کسی که نه تنها در پدید آمدن و نگهداری آن نقشی نداشته است بلکه بزرگ‌ترین بلا و آسیب را بدان رسانده است. اکنون از ۱۹۰ نگاره‌ی این شاهنامه تنها ۵۷ تای آنها شناخته شده است که در دست موسسه‌ها و گردایه‌داران (collection) شخصی و نمایشگاهی است.

از دهه‌ی ۱۹۷۰ م./ ۱۳۵۰ خ. خانم شیلا بلر (Sheila Blair) پژوهش‌های فراوانی درباره‌ی این شاهنامه کرده است. به نظر بلر این شاهنامه بین ۱۸۰ تا ۲۰۰ نگاره داشته است. اما متاسفانه ایشان نام زشت‌تری به این شاهنامه داده است و اکنون شاهنامه‌ی ایلخانی به نام «شاهنامه‌ی بزرگ مغولی» (Great Mongol Shahnama) شناخته می‌شود. شاید این نامگذاری زشت و غلط‌انداز باعث شد که در سال ۲۰۰۳ که موزه‌ی متروپولیتن (Metropolitan Museum به معنای مادرشهری) در نیویورک نمایشگاهی برگزار کرد، شاهنامه را جزو میراث چنگیز خان مغول بداند!!!

با خواندن این صفحه هم، خوانندگان ناآگاه به تاریخ ایران و شاهنامه گمان خواهند کرد که شاهنامه کتابی است که درباره‌ی شاهان مغول و به فرمان مغولان سروده شده است.

واقعا که شرم‌آور است مردک حریص اروپایی شاهنامه را نابود می‌کند و شاهنامه را به نام او «شاهنامه‌ی دموت» می‌خوانند. بعد آن را «شاهنامه‌ی بزرگ مغولی» می‌خوانند و حالا هم با این گونه متن‌های ابلهانه، شاهنامه و هنر ایرانی را میراث چنگیز خونخوار ویرانگر بخوانند.

شاهنامه‌ی دیگری از دوران ایلخانی در دست است که آن هم به نام شاهنامه‌ی گوتمان (Gutman Shahnama) خوانده می‌شود و در موزه‌ی متروپولیتن نیویورک نگهداری می‌شود! اطلاعات بیشتری درباره‌ی این شاهنامه ندارم.

پژوهشگر تاریخ و هنر ایران، ابوالعلا سودآور در سال ۱۹۹۳ م.
مقاله‌ای ۹۰ صفحه‌ای منتشر کرد که در آن پیشنهاد کرد کتاب «ابوسعیدنامه» در واقع همین شاهنامه‌ی دوران ایلخانی است. البته شیلا بلر در مقاله‌ای در سال ۲۰۰۳ م. این پیشنهاد را رد کرده است.
(ن.ک. کتاب زبان تصویری شاهنامه فصل سوم)

دوران تیموری و شاهنامه‌ی بای‌سُنقُری
شاهنامه‌ی بای‌سُنقُری مربوط به دوران تیموریان است و به فرمان «بای سُنقُر» فراهم شده است. (معنای این نام ترکی «شهباز» است. بای همان بغ ایرانی است که گویا از راه سغدی وارد زبان ترکی شده است و بک و بیک و بیگ و بی هم شکل‌های دیگر آن اند. سُنقُر هم باز شکاری است). بای‌سنقر (زاده: ۸۰۲ ق. / ۱۳۹۹ م. درگذشته: ۸۳۷ ق./ ۱۴۳۳ م.) پسر شاهرخ و نوه‌ی تیمور لنگ بود و به نوشته‌ی دولتشاه سمرقندی «جمالی داشت با کمال ... و از سلاطین روزگار، بعد از خسرو پرویز چون بای‌سنقر سلطان کسی به عشرت و تجمل معاش نکرد. شعر ترکی و فارسی را نیکو گفتی و فهمیدی، به شش قلم خط نوشتی. شبی از فرط شراب به فرمان رب الارباب به خواب گران فنا گرفتار شد و سکنهء هرات سبب آن وفات سکته پنداشتند و وقوع این واقعه در دارالسلطنهء هرات در «باغ سپید» بود در سنهء سبع و ثلاثین و ثمان مائه (۸۳۷ ق.) و عمر او سی و پنج سال بوده» تاریخ دقیق مرگ او را صبح شنبه هفتم جمادی الاول ۸۳۷ ق. برابر ۲۰ دسامبر ۱۴۳۳ یولی (۲۹ دسامبر ۱۴۳۳ گریگوری) نوشته‌اند.

بای‌سنقر بانی زیباترین کتاب‌نویسی در ایران است و در پشتیبانی او چهل نفر کاتب و خطاط به راهنمایی مولانا جعفر تبریزی (مشهور به جعفر بای‌سنقری که خود شاگرد عبدالله پسر میرعلی بود) به رونویسی و ساخت کتاب مشغول بودند. بای‌سنقر با پرداخت دستمزدهای گزاف و پاداش‌های شاهانه هنرمندترین استادان خط و تذهیب و نگارگری را نزد خود نگاه می‌داشت و آنان هم برای وی ظریف‌ترین آثار هنری را در خط و تذهیب و جلدبندی و صحافی پدید آوردند. کتاب‌های کتابخانه‌ی بزرگ این شاهزاده هم اکنون در همه‌ی گیتی پخش شده است و هرجا که هست در کمال حرمت و دقت نگاهداری می‌شوند.

خوشبختانه شاهنامه‌ی بای‌سنقری هنوز در ایران (در موزه‌ی کاخ گلستان تهران) است.

دوران صفوی و شاهنامه‌ی تهماسبی
شاه تهماسب پسر شاه اسماعیل دومین پادشاه صفوی است که در سال ۹۱۹ ق. زاده شد و زمانی که پدرش در سال ۹۳۰ ق. درگذشت در سن یازده سالگی به شاهی رسید. شاه تهماسب در سال ۹۸۴ ق. در سن شصت و چهار سالگی درگذشت. به نوشته‌ی اسکندربیک منشی در «تاریخ عالم‌آرای عباسی» شاه تهماسب در سال ۹۱۹ ق. در قریه‌ی شاه‌آباد اصفهان زاده شد و در روز دوشنبه پانزدهم ماه صفر سال ۹۸۴ ق/ ۱۴ می ۱۵۷۶ م. یولی در پایتخت خود شهر قزوین درگذشت. بدین ترتیب شصت و چهار سال زیست و مدت پادشاهی او ۵۳ سال بود. فرستاده‌ی جمهوری ونیز «وینچنتزو دلی الساندری» (Vincenzo degli Alessandri) شاه تهماسب را چنین توصیف کرده است: «قدش میانه و خوش ترکیب است. چهره‌اش پسندیده و قدری مایل به تیرگی است. لبانی ضخیم و ریشی خاکستری رنگ دارد.»
(آگاهی بیشتر درباره‌ی الساندری در این مقاله‌یدانشنامه‌ی ایرانیکا آمده است. جلد دوم گزارش الساندری به زبان ایتالیایی چاپ سال ۱۸۴۴ م. فلورانس را می‌توانید در این نشانی ببینید.)

شاه اسماعیل در سال‌های پایانی عمر خود فرمان ساختن شاهنامه‌ای را داد که از شاهنامه‌ی پیشین بزرگ‌تر و زیباتر باشد. استاد کمال‌الدین بهزاد از هرات به تبریز آورده شده بود. در کارگاه شاهانه‌ی تبریز کار ساخت شاهنامه آغاز شد. پس از مرگ شاه اسماعیل، شاه تهماسب این کار را ادامه داد. شاهنامه‌ی تهماسبی که دستاورد و حاصل رنج سال‌های عمر گران‌بهای استادان نگارگری ایرانی در دوران صفوی است. این شاهنامه‌ی بزرگ و نفیس دارای ۲۵۸ نگاره اثر بزرگ‌ترین نقاشان و نگارگران ایران در دوران شاه اسماعیل و شاه تهماسب است. این شاهنامه پس از صلح با عثمانی به عنوان هدیه به سلطان عثمانی فرستاده شد.

شاهنامه‌ی تهماسبی در سده‌ی نوزدهم م. به دست خاندان فرانسوی بارون دو رُتشیلد (de Rothschild) افتاد. سپس در سال ۱۹۵۹ م./ ۱۳۲۸ خ. سرمایه‌داری امریکایی به نام آرتور هوتون (Arthur Houghton) صاحب کارخانه‌ی بلور و شیشه‌سازی کورنینگ (Corning Glass) آن را از خانواده‌ی دو رتشیلد خرید. پس از آن شاهنامه‌ی تهماسبی به نام دارنده‌ی امریکایی آن «شاهنامه‌ی هوتون» خوانده شد! هوتون امریکایی نیز همان جنایت ژرژ دموت بلژیکی را تکرار کرد: هوتون شاهنامه‌ی تهماسبی را برگ برگ کرد و هر برگه را جداگانه را فروخت. در طی سی و پنج سالی که شاهنامه‌ی تهماسبی در دست آرتور هوتون بود تعداد نگاره‌های آن از ۲۵۸ به ۱۱۸ رسید یعنی ۱۴۰ نگاره را فروخت. سپس برای فرار از پرداخت مالیاتی که دولت امریکا از وی طلب می‌کرد، تعداد ۸۸ نگاره را به موزه‌ی متروپولیتن نیویورک هدیه داد! مدتی بعد نیز خودش رییس موزه‌ی متروپولیتن نیویورک شد و جدایی‌اش از شاهنامه دیری نپایید!

هوتون در سال ۱۹۷۶ م. / ۱۳۵۵ خ. به شاه ایران پیشنهاد کرد که شاهنامه‌ی تهماسبی را به مبلغ ۲۰ میلیون دلار از وی بخرد. اما شاه این مبلغ را نپذیرفت و هوتون هم شاهنامه را برای فروش در حراج کریستی لندن گذاشت! هوتون در سال ۱۹۹۰ م./ ۱۳۶۹ خ. درگذشت و «بنیاد هوتون» تصمیم گرفت باقی مانده‌ی شاهنامه‌ی تهماسبی را به مبلغ ۱۳ میلیون دلار بفروشد اما کسی توانایی خرید آن را نداشت. اولیور هوار (Oliver Hoare) پیشنهاد کرد که ایران این شاهنامه را با نقاشی «بانوی شماره ۳» (Lady No. 3) اثر ویلم دو کونینگ (Willem de Kooning) نقاش هلندی/امریکایی سده‌ی بیستم تاخت بزند. این نقاشی در زمان شاه برای موزه‌ی هنرهای معاصر خریده شده بود اما پس از انقلاب به دلیل مخالفت با شئون اسلامی از نمایش آن خودداری می‌شد. یکی دیگر از نقاشی‌های دو کونینگ در همان سال‌ها به مبلغ ۱۸ میلیون دلار فروخته شده بود. دیوید سیلوستر (David Sylvester) گفته بود که بنیاد هوتون در این معامله ضرر کرده است زیرا شاهنامه‌ی تهماسبی دست کم به بیست نقاشی دو کونینگ می‌ارزید! (آگاهی بیشتر دراین صفحه آمده است.)

این آزمندان و حریصان، شاهنامه‌های نفیس و گران‌قدر ایرانی را که از سده‌های هشتم و دهم هجری بوده برگ برگ کرده و هر تصویر را جداگانه فروخته‌اند! باقی کتاب هم برایشان مهم نبوده است. بعد زیرسیگاری فلان نویسنده‌ی پنجاه سال پیش خودشان را به همان صورت در موزه نگه می‌دارند. این هم یکی دیگر از تبعیض‌های آشکار و خوارشماری دیگران است.

انگار این سرمایه‌داران با دستان خودشان این شاهنامه‌ها را ساخته‌اند و نقاشی پدر و مادرشان و آلبوم خانوادگی بوده است. میراث فرهنگی ما ایرانیان است که به خاطر بی‌لیاقتی و بی‌کفایتی برخی افراد بازیچه‌ی دست پولداران نوکیسه‌ی غربی شده است. حالا هم که نوبت نوکیسگان عرب است که میراث فرهنگی ما را بخرند و به نام جد و آبای خودشان تمام کنند.